Jeg hæftede mig ved en af Lottes udsondringer:

Ps. en (universitetsuddannet) kommentator skrev på et tidspunkt på min blog "Jeg tror ikke på provokationens aprioriske værdi"

At skrive sådan er helt ude i hampen og et voksens (well...) eksempel på dit udgangspunkt, alt er relativisme. JEG tror ikke på, ergo virker det ikke, og det har jeg RET til at mene.

Hvis jeg ikke husker helt forkert, så kunne det, der er helt ude i hampen, godt være sagt af mig, men jeg kan desværre ikke finde indlægget ovre på Eksistens.

"JEG tror ikke på, ergo virker det ikke, og det har jeg RET til at mene." Ja, det er selvfølgelig en måde at læse det på, HVIS jeg husker rigtigt, så refererer det aprioriske til Lottes udgangspunkt, hvor provokationen i sig selv havde en formidlende værdi, det har den til tider, men ikke som sådan. Det morsomme er, at Lottes (fænomenologiske?) (intentionelle!) analyse tryller en kausalkæde frem, som ikke ligger i det citerede brudstykke: "ergo virker det ikke". Hvori i det citerede findes den logiske konsekvens, der hentydes til?

Nåja, nu hvor vi taler om hamp: "Jeg tror ikke, det handler om ansvarlighed. Jeg tror, det handler om økonomi." Ergo ER det sådan.

RETTELSE: Det er Henrik Johannesen, der ikke tror på "provokationens aprioriske værdi", det beklager jeg Henrik - skal aldrig igen BZte dine ord!

Hvordan kan Schapiro være sikker på, hvilke sko og hvilket maleri, der er tale om? Fordi han skrev og spurgte Heidegger:

In reply to my question, Professor Heidegger has kindly written me that the picture to which he referred is one that he saw in a show at Amsterdam in March 1930. This is clearly de la Faille's no. 255 [...]

Heidegger har følgende analyse af skoene (som jeg ikke vil gøre mere ud af her, da den kun tjener som baggrund):

Aus der dunklen Öffnung des ausgetretenen Inwendigen des Schuhzeuges starrt die Mühsal der Arbeitsschritte. In der derbgediegenen Schwere des Schuhzeuges ist aufgestaut die Zähigkeit des langsamen Ganges durch die weithin gestreckten und immer gleichen Furchen des Ackers, über dem ein rauer Wind steht. Auf dem Leder liegt das Feuchte und Satte des Bodens. Unter den Sohlen schiebt sich hin die Einsamkeit des Feldweges durch den sinkenden Abend. In dem Schuhzeug schwingt der verschwiegene Zuruf der Erde, ihr stilles Verschenken des reifenden Korns und ihr unerklärtes Sichversagen in der öden Brache des winterlichen Feldes. Durch dieses Zeug zieht das klaglose Bangen um die Sicherheit des Brotes, die wortlose Freude des Wiederüberstehens der Not, das Beben in der Ankunft der Geburt und das Zittern in der Umdrohung des Todes. Zur Erde gehört dieses Zeug und in der Welt der Bäuerin ist es behütet.
(UK s. 22-23)

Heidegger skriver endvidere:

Das Kunstwerk gab zu wissen, was das Schuhzeug in Wahrheit ist. Es wäre die schlimmste selbsttäuschung, wollten wir meinen, unser Beschreiben habe als ein subjektives Tun alles so ausgemalt und dann hineingelegt. Wenn hier etwas fragwürdig ist, dann nur dieses, daß wir in die Nähe des Werkes zu wenig erfahren und das Erfahren zu grob und unmittelbar gesagt haben. [...] Was geschieht hier? Was ist im Werk am Werk? Van Goghs Gemälde ist die Eröffnung dessen, was das zeug, das Paar Bauernschuhe, in Wahrheit ist. Ein Seiendes, ein Paar Bauernschuhe, kommt im Werk in das Lichte seines Seins zu stehen.
(UK s. 24-25)

Det er Schapiros argument, at fordi Heidegger lægger så stor vægt på kunstværket som åbenhed for sandhedens skeen, så må man også tage Heidegger på ordet, når han siger, at det ville være, at føre sig selv bag lyset, hvis man tænker, at analysen af bondeskoene først skulle være forestillet sådan og siden blevet lagt ind i maleriet. Men her er ikke tale om bondesko, men sko, der er trådt ud i Paris (eller måske i Holland), der kan altså heller ikke være tale om at "In dem Schuhzeug schwingt der verschwiegene Zuruf der Erde". Schapiro skriver:

Alas for him, the philosopher has indeed deceived himself. He has retained from his encounter with van Gogh's canvas a moving set of associations with peasants and the soil, which are not maintained by the picture itself but are grounded rather in his own social outlook with its heavy pathos of the primordial and earthy. He has indeed "imagined everything and projected it into the painting."

Men ikke nok med det. Heidegger har, skriver Schapiro, overset "the artist's presence in the work." En helt anderledes beskæftigelse med sko, kan man se hos Hamsuns hovedperson i Sult, hvori "Hamsun sees the real shoes as experienced by the self-conscious wearer [...]." Problemet synes åledes at være, at Heidegger overfører sit eget verdensbillede på skoene og bruger dem til at argumentere for sin egen ontologiske indsigter, hvorimod han overser det faktiske maleri, maleriets genstand og maleriet som kunstværk produceret af en kunstner - dvs. han overser værket som værk; "for van Gogh's shoes were a piece of his own life." og ikke, kan man tilføje, en del af Heideggers liv.

Det er den triste mistanke, der klæber til det meste af Heideggers ontologiske tænkning: at Heidegger beviser Heidegger, at ontologien et langt stykke ad vejen ikke er andet end et overeksponeret, psykologisk portræt af forfatteren selv; det er den triste kendsgerning, at alt hvad Heidegger har beskæftiget sig med kan gøres til genstand for samme mistanke om uredelighed, der måske bunder i en manglende evne til at analysere noget som helst på dets egne præmisser.

Det drejer sig for Heidegger om at stille spørgsmålet om væren og besvare det: “Og således gælder det da på ny om at stille spørgsmålet angående værens mening. […] Og således gælder det da forud om allerførst igen at vække en forståelse for meningen med dette spørgsmål. Hensigten med den følgende afhandling er den konkrete udarbejdelse af spørgsmålet angående »værens« mening. Fortolkningen af tiden som en mulig horisont for enhver værensforståelse overhovedet er afhandlingens foreløbige mål.” (s. 19). At det på ny gælder om at stille spørgsmålet om værens mening betyder, at spørgsmålet først skal udarbejdes og det på en bestemt måde. Når man spørger efter væren, siger Heidegger, så søger man den, og når man overordnet set søger efter noget, så vil dette noget (og i dette tilfælde væren) give ens søgen en bestemt retning (s. 24, 25). Når man går i en bestemt retning, går man en bestemt vej - eller på græsk μέθοδος, hvilket betyder gåen efter, forfølgen af videnskabelige genstande, forskning eller slet og ret: metode. Man kan allerede på disse to sider aflæse en fænomenologisk metode: at spørge og i denne spørgen medtænke intentionaliteten i den spørgende. At spørge efter væren vil sige at intendere væren.

Heidegger kan som følge af det ovenstående sige, at “Det efterspurgte i det spørgsmål, som skal udarbejdes, er væren, dvs. er det, der bestemmer det værende som værende, det, hvorhenmod det værende, hvorledes det så end bliver drøftet, på forhånd allerede er forstået.” (s. 25) Væren er altså det igennem hvilken det værende apriorisk er bestemt som værende, hvilket må betyde, at vi ikke kan komme til det værende (dvs. alt som findes) udenom væren. Dermed er vigtigheden af spørgsmålet om væren godtgjort. Lidt tidligere hedder det: “Det, at vi på forhånd allerede lever inden for en forståelse af væren, og at værens mening på samme tid ligger indhyllet i dunkelhed, beviser den principielle nødvendighed af at gentage spørgsmålet angående »værens« mening.” (s. 24). Igen: vi lever apriorisk inden for en forståelse af væren, hvilket beviser nødvendigheden af at gentage spørgsmålet om værens mening.

Beviser nødvendigheden af at gentage spørgsmålet? For at den nødvendighed, endda principielle nødvendighed, kan legitimeres forekommer det mig imidlertid, at noget må gå forud. Som argumentet formuleres her lyder det, hvis vi brækker det op: fordi vi apriori forstår væren på bestemte måder (vi lever inden for en forståelse af væren, siger Heidegger), så beviser det nødvendigheden af at stille spørgsmålet om væren. Heidegger synes at forudsætte væren. Dermed mener jeg, at væren underforstås som et ontologisk problem, og ontologien som en mystisk beskæftigelse med noget værendes okkulte grundlag.

“Vi ved ikke,” siger Heidegger, “hvad »væren« vil sige, men allerede når vi spørger: »hvad er ‘væren’?«, holder vi os inden for en forståelse af »er«, uden at vi begrebsligt kan fastsætte det, som dette »er« betyder.” (s. 25). Med andre ord er analysen af verbet ‘at være’ grundlaget for analysen og forståelsen af væren. Det, der mangler for at Heidegger kan bevise spørgsmålets nødvendighed er nødvendiggørelsen af springet fra verbum til ontologi. I de tre første paragraffer er der ikke rigtig noget, der nødvendiggør springet. Heidegger henviser som det eneste til, at Platon og Aristoteles nåede et vist stykke i afdækningen af spørgsmålet, men at det siden, helt frem til og med Hegels logik, har stået stille (s. 21). En passant kan det nævnes, at Heidegger med følgende udtalelse får etableret en filosofisk guldalder med Aristoteles og Platon: “Og det som i sin tid [i antikken hos Aristoteles og Platon] blev aftvunget fænomenerne under tænkningens højeste anstrengelse, om end brudstykkevis og i første spæde tilløb, er for længst blevet trivialiseret.” (s. 21). Dvs. metodisk og forskningsmæssigt (Heidegger taler om Platons og Aristoteles’ forskning (s. 21)) er vi udartet siden antikken. Det var ikke en unormal tankegang i tiden. Vi kender den bukoliske retorik og romantik herhjemme i skikkelse af Vilh. Grønbeck og heretikanerne. Det interessante ved Heidegger er, at han tager den kulturkritiske tankegang og overfører den på videnskaben (jf. herover ang. metoden).

Der er ikke noget tvingende i, at vi skulle stille spørgsmålet om væren. Der er overhovedet ikke noget tvingende i, at vi skulle beskæftige os med væren. Det eneste “tvingende” er, at Heidegger med henvisning til Platon og Aristoteles siger det er tvingende og således benytter han sig af argumentum ad verecundiam - eller han argumenterer ved at appellere til autoriteter. Grundlæggende mener jeg altså, at vi mangler en legitimering af selve spørgsmålet om væren.

I øvrigt undrer det mig, at Heidegger kan hævde følgende: “Det første filosofiske skridt i forståelsen af værensproblemet består i ikke μυθόν τινα διηγεισθαι, ikke »at fortælle nogen historie«, dvs. ikke at bestemme værende qua værende ved hjælp af en tilbageføring til dets herkomst fra et andet værende.” (s. 25 f.), og det undrer mig af den grund, at værende bestemmes bredt som det, der findes, hvadenten det er faktiske ting, drømme eller fabler. Er ord da ikke også værende? Og tilbagefører Heidegger da ikke et værende til dets herkomst fra et andet værende, når han bedriver sine etymologiske analyser (jf. f.eks. s. 48-60)? Hvis det er rigtigt at man kan anføre den kritik af Heidegger, så undergraver han selv allerede på side 26 store dele af sit videre begrebsapparat og store dele af sine argumenters grundlag. Om nogen benytter Heidegger sig af etymologiske analyser; etymologi betyder på græsk læren om det vireklige eller sande, og på dansk bruger vi begrebet om studiet af ordenes oprindelse, udvikling og slægtskab, med andre ord: μυθόν τινα διηγεισθαι.

Heidegger er ikke enig i skepsisen i forhold til værensbeskæftigelsen og efterspørgslen af en nødvendiggørelse heraf. Han skriver: “Et værende kan godt bestemmes i sin væren, selv om et eksplicit begreb om værens mening ikke forud står til rådighed. Forholdt det sig ikke således, så kunne der til dato ikke findes nogen ontologisk erkendelse, men at en sådan faktisk består, vil man vel ikke for alvor benægte.” Underforstået at benægtelsen af ontologiens filosofiske eller videnskabelige legitimitet er latterlig. Men hvad er argumentet egentlig? Heidegger siger lige ud, at hvis ikke det var muligt at bestemme et værendes væren selvom man ikke ved, hvad væren er, så er ontologi ikke mulig. Hvis altså ikke man skulle kunne bruge begrebet væren, selvom der ikke findes noget “eksplicit begreb om værens mening”, dvs. selvom man ikke ved, hvad væren (betyd)er, så ville man ikke kunne bedrive ontologi. Min konklusion må så blive, at man ikke kan bedrive ontologi og bibeholde sin filosofiske eller videnskabelige integritet.

Man kan nu anføre, at Heidegger forudsætter den hermeneutiske cirkel, hvori det faktisk muliggøres at argumentere, som Heidegger gør, for væren. “Bliver det, som først skal tilvejebringes gennem dette spørgsmåls besvarelse, ikke allerede »forudsat« for dets udarbejdelse?” spørger Heidegger (det er netop min kritik) og fortsætter, “Når overvejelserne angår undersøgelsens konkrete vej fremad, er formale indvendinger, som den fra aksiomforskningens domæne nemt citerbare argumentation om »cirklen i bevisførelsen«, altid sterile.” (s. 27). Punktum. Væren forudsættes i udarbejdelsen af spørgsmålet om væren, at sige det er forkert er sterilt. Heidegger affejer den kritik på samme måde, som dem, der gør indsigelser mod ontologiens validitet (kan man virkelige mene det for alvor?), han affejer kritikken på to væsentlige punkter ved ganske enkelt at hovere over indsigelserne. At spørge nogen, om de for alvor mener det, de siger, er at fortælle dem, at de er ufrivilligt komiske, hvis de fastholder deres udsagn og ikke forbrødres i en befriende latter.

Afslutningsvist skriver Heidegger sådan i paragraf tre: “Imidlertid har sådan noget som en tilstedeværensforrang vel bekendtgjort sig selv.” (s. 28). Her er en af de utallige passivkonstruktioner, der har til formål at tildække forfatterens retoriske fremdrift i skriften. Det er vel Heidegger selv, der skriver, det er ham, der udvælger ordene. Hvorfor så foregive, at noget har vist sig … nej bekendtgjort sig selv? 1) Hvis Heidegger havde skrevet, at nu havde han vist, at der findes en tilstedeværensforrang, så ville man kunne gå hans argumentationer i sømmene, men så ville den første indsigelse være, at argumentationen var en cirkelslutning (circulus vitiosus); det undgår han ved at lade tingene vise sig selv, hvilket meget belejligt er det fænomenologien skal (jf. s. 55): lade tingene vise sig selv. Retorisk er det en af de formularer den heideggerske aftapning af fænomenologien er allermest rig på. Viser noget sig selv, så har man i hvert fald retorisk lagt afstand til sin egen intentionalitet, sit eget ønske om at se tingene på en bestemt måde. 2) I og med at Heidegger på den måde lægger afstand til sit skrivende jeg, tildeler han også sit foreløbige resultat et skær af objektivitet (et fyord i forbindelse med heideggerismen).

Jeg finder, at de første tre paragraffer er noget af en speget oplevelse hvad angår tekstens retoriske niveau såvel som selve argumentationen; derudover er det pinligt, efter min mening, at forfalde til noget nær latterliggørelse af mulige kritiske røster. Det er vel ikke for meget forlangt, at man argumenterer og ikke laver cirkelslutninger?