Så inden man kommer så langt som til at diskutere Dantos begreb embodiment, så bør man gøre sig klart, at den type æstetik, som igen og igen føres tilbage til Platons overvejelser over repræsentationen i Staten, og som også bærer navnet kunstfilosofi, nok har en lang historie, men altså først forholdvist sent blev kædet sammen med begrebet æstetik. Som jeg har skrevet tidligere, så dannedes begrebet først i 1735 og i den formatering begrebet har og videre får i 1750-58 giver det ikke mening at tale om æstetik før 1735. Når det alligevel sker, så hænger det delvist sammen med Baumgartens elev, der udgiver et selvstændigt værk, Anfangsgründe aller schönen Wissenschaften und Künste (1748-50 og anden udvidede udgave i 1754-59), der ganske vist præsenteres som en udlægning af Baumgartens æstetik, men egentlig er et nogenlunde selvstændigt værk.

Problemet for æstetikken er, at Baumgarten skriver et håbløst knudret, men smukt latin, hvorfor ikke ret mange læste ham. Men da Meiers værk udkom samtidig med Aesthetica så blev det Meiers værk man læste og derigennem fik æstetikken sin første prægning over mod de skønne kunster. Af samme grund kan Hegel beklage, at han bliver nødt til at bruge begrebet æstetik fremfor det måske mere egnede kallistik, da det førstnævnte har vundet en almindelig udbredelse for det, Hegel ønsker at arbejde med: de skønne kunsters filosofi. Dermed reformateres begrebet æstetik endelig til udelukkende at dreje sig om kunst, dvs. artefakter, der indlejrer en mening. Men også Baumgarten gøres til en kunstfilosofisk æstetiker og det er et filosofihistorisk problem.

Digtningen, som udgør Baumgartens eksempelmateriale i 1735, blev traditionelt ikke regnet blandt kunsterne, men hørte ind under filosofien; det er ikke nogen revolutionerende opdagelse, men det forskubber vægteningen i såvel Meditationes som Aesthetica. Det er ikke digtningen, der er Baumgartens hovedområde, men derimod epistemologien; på et helt banalt plan er den læsning også i bedre overensstemmelse med konklusionen i Meditationes.

Vigtigheden i spørgsmålet om æstetikken er for mig at se dobbelt. 1) Filosofihistorisk er der nogle formateringer, der skal sættes på plads. 2) Baumgartens æstetik tilbyder et validt grundlag for humaniora og i særdeleshed litteraturstudierne, et grundlag, der ikke revolutionerer, men lægger sig i forlængelse af udviklingen fra Comte over mod kulturelt orienterede analysestrategier.

Det er ikke helt rigtigt. Eksperimentet er selvsagt en eksperimenteren, det er dets tråd, men det udspringer af en omfattende spørgen til begreber som erkendelse og sandhed. Sandhed er ikke så svært at beskæftige sig med som erkendelse, da der er udmærket udgangspunkter i kontingente sandhedsteorier eller i perspektivismen eller for den sags skyld Heideggers Ereignis.

Eksperimentets problematik gøres sværere, fordi det drejer sig om en kritik af en modalitet ved tænkningen. Eksperimentet er en måde at forsøge at redefinere begrebet erkendelse og begrebet sandhed på.

Theory skulle have sit eget center. Kritikken går ofte på, at den ikke beskæftiger sig med noget, at den ikke har et sandt og falsk, og bare drejer sig om argumenteren - at den er akademisk. Men hvorfor kan erkendelse ikke udspringe af en fri bevægelighed? Sandhed er ikke kun sandt, hvis det opretholder lovene inden for et logikomatematisk paradigme.

Det er ikke et spørgsmål om at nå frem til et resultat. Resultatet er et argument mod tanken.

Jeg tænker, at hvis vi har denne medfødte frygt for rovdyret og dets tænder, hvordan kan vi så leve side om side og tillidsfuldt med f.eks. en hund. Den er tam, ja, men Dracula kan heller ikke bide os, for han er lys på et lærred eller bogtaver i en bog, og begge eksempler indeholder rovdyrtænder og begge eksempler skulle således, ud fra den anvendte logik, hensætte os i en tilstand af frygt som hos jaget vildt. Men det gør i hvert fald den ene normalt ikke. Problemet synes bl.a. at være, at på den ene side, så har de medfødte idéer ikke ændret sig, deraf opstillelsen af en ontologi, for vi bliver stadig bange for Dracula, men på den anden side kan vi tilpasse os vores faktiske virkelighed på en sådan måde, at f.eks. hunden ikke længere er farlig - og dermed har vi heller ikke medfødte idéer, eller de er i hvert fald ikke stærke nok til at kunne argumenteres for ud fra en retorisk anvendelse af begreber som universel og panhuman.

Den litterære Darwinisme, som den blev fremstillet i Hulemanden i det moderne menneske (se programmet her) argumenterer således for sit teoretiske standpunkt ved at se bort fra den faktiske virkelighed. Den opstiller en ontologi og tilpasser verden til den og udvælger derefter sit materiale så det passer til præmisserne.

Lone Franks gæst igår sagde et par minutter inde i udsendelsen (citeret efter hukommelsen), at horrorgenren er afhængig af den måde vi er konstrueret på fra evolutionens hånd; med andre ord bliver vi kun bange, fordi horrorgenren er konstrueret til at gøre os bange. Det er et argument for den aktuelle genre og ikke den litterære darwinisme som tilgang til en genre. I præsentationen lød det endvidere: ud med Freud og ind med Darwin på litteraturstudierne - i første omgang kunne man måske nøjes med at genindføre og dvs. genlæse Freud, bringe ham up to date, inden man lader en naturvidenskabelig ontologi komme ind.

Ontologi (fra græsk ὄν der er participium af εἶναι: at være) er den gren af metafysikken, der beskæftiger sig med væren og det værende og virkelighedsbetingelserne for disse; den er således den mest basale form for metafysik. Dens forestillinger, som al metafysik, påkalder sig overhistorisk gyldighed.

Ontologien i det 20. århundrede skulle retteligt kaldes einæologi i stedet, da væren er blevet fuldstændig sammenkoblet med verbet 'at være'; dette er blevet den qualitas occulta ved sproget (grammatikken), hvorigennem enhver analyse kan tage sit udgangspunkt. Det kan (i mødet med en einæolog) være umådeligt svært at argumentere imod, at man netop har brugt en eller anden bøjning af verbet 'at være'.

Lad altså νοητά, som den højere erkendeevne, være logikkens genstand; αισθητά derimod επιστήμη αισθητικη eller ÆSTETIKKENS.

Baumgarten skelner her stadig mellem en højere og en lavere erkendeevne, hvilket var helt i overensstemmelse med den filosofiske tradition, men sansningen tildeles dog en videnskabelig relevans (επιστήμη αισθητικη). 15 år senere i hovedværket Aesthetica er en stor del af Baumgartens forsigtighed tilsidesat; nu hedder det allerede i første paragraf:

Æstetikken (de frie kunsters teori, den lavere erkendelseslære, den skønne tankes kunst, den fornuftsanaloge kunst) er videnskaben om sanseerkendelsen.

Der tales stadig om "den lavere erkendelseslære", men også om æstetikken som den grundlæggende teori for indholdet af artes liberales-skemaet, hvilket i dén opdeling vil sige videnskaberne som sådan. Baumgarten kæder dermed æstetikken sammen med en empiristisk tradition. Enhver tvetydighed i placeringen af æstetikken inden for epistemologien fejes imidlertid af bordet i §41, hvor det hedder, at "[Æstetikken] kan ganske vist ikke blot bestå ved siden af den højere formåen, men udgør for denne også en nødvendig betingelse." Sanseerkendelsen går forud for og ligefrem betinger fornuftserkendelsen; den tanke har sine rødder tilbage i Leibniz's "les petites perceptiones" og på det grundlag, kan man meget passende citere Hans Meinert Sørensens læsning af æstetikken: "Baumgarten skitserer en fremtidig æstetik, en Wissenschaft der Zeichen (characteristica semiologica), der bl.a. skulle omfatte sansernes værktøj." Meinert drager selv sammenligningen til Saussure, men taler også her om æstetikken som en epistemologi. Under alle omstændigheder peger æstetikken mod en beskæftigelse med de minimale betydningsbærende bevægelser, et alfabet grundlagt på forskellen.

Nietzsche har et lignende standpunkt i forhold til de minimale betydningsbærende (og det ovenstående generelt) som i traditionel epistemologi anføres som blandt den lavere sanseerkendelse af det irrationelle, når han i Hinsides godt og ondt indleder med en kritik af den "bevidste tænkning":

det meste af en filosofs bevidste tænkning ledes og tvinges i al hemmelighed af hans instinkter ind i bestemte baner. Også bag logik og dens tilsyneladende selvstyrende bevægelse står der værdsættelser eller, sagt tydeligere, fysiologiske krav til opretholdelse af en bestemt slags liv. (s. 22)

Og lidt senere hedder det:

De anstiller sig alle, som om de skulle have opdaget og været nået frem til deres egentlige meninger gennem selvudfoldelsen af en kold, ren, guddommelig, ubekymret dialektik [...], hvor i grunden et forlods udsagn, et indfald, en 'indskydelse', for det meste et inderligt ønske, der er filtreret igennem til en abstraktion, af dem bliver forsvaret med grunde på efterbevilling (s. 23)

Kritikken er, at det rationelle, som cartesiansk perspicuitas, ikke er andet end en forstillelse, der dækker over irrationelle momenter i erkendelsen, sådanne som Leibniz kaldte "petites perceptiones" - eller sagt anderledes: "fysiologiske krav". Disse er vigtige i forståelsen af, hvad begrebet æstetik betyder for Nietzsche, for som han siger i Nietzsche contra Wagner: "Æstetik er i grunden ikke andet end anvendt fysiologi." (s. 418), og det kan den kun forstås som, fordi æstetik, sansning og erkendelse er samhørende. Begrebet æstetik knytter altså an til nogle af de samme problemstillinger, som hos Baumgarten.

En sådan anvendt fysiologi (eller hvad som helst andet) er bundet til en signifiant, men uden et signifié - "incipit Zarathustra" hedder det i Afgudernes ragnarok: "Den sande verden har vi afskaffet: hvilken verden blev tilbage? den tilsyneladende måske? ... Men nej! med den sande verden har vi også afskaffet den tilsyneladende!..." (s. 43). Ikke fordi vi ville de, men fordi der til det at være bevidst er forbundet en tegnverden (jf. Die fröhliche Wissenschaft, s. 592f): skulle man erkende den "sande verden" bagom fænomenerne, skulle man kunne dykke ned under overfladen, ned under ens egen bevidste tilværelse og der finde en ikke-tegnomspunden verden; et emanerende signifié, men den sande verden, ligesom den tilsyneladende verden, er lige så meget en tegnverden, hvorfor den forskel ikke eksisterer.

Når altså æstetikken beskrives som anvendt fysiologi, så kan det ikke være andet end beskæftigelsen med en tegnverden, der bunder i sansningen - eller ganske knytter an til en empiristisk tradition. Men det betyder også, at begrebet æstetik som retfærdiggørende (dvs. begrundende) knytter sig til menneskets realitet.

Der blev citeret fra
Baumgarten, Alexander G. Meditiones philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus (1983)
Baumgarten, Alexander G. Aesthetica (2007)
Nietzsche, Friedrich Tragediens fødsel (1996)
Nietzsche, Friedrich Afgudernes ragnarok (1995)
Nietzsche, Friedrich Hinsides godt og ondt (2002)
Nietzsche, Friedrich Die Geburt der Tragödie in KSA 1 (1999)
Nietzsche, Friedrich Nietzsche contra Wagner in KSA 6 (1999)
Sørensen, Hans Meinert "Viden eller æstetik" in J. Holmgaard Æstetik og logik (1999)

Det virker unægteligt også lidt søgt at tale om en relationel eksternalisering. Det er begrebet ekstern, der er problematisk. Det definerer serien som helhed i stedet for som lokalitet. Lokalt er der kun særskilte punkter; et punkt betegner således det vellykkede begrebs evne til at skabe differentierende (differerende) spor. Hvor disse spor opnår parallellitet eller, som i en inderlig kluddermutter, en infiltrering opstår lokaliteten.

Lokalt kan man i forlængelse af den omtalte narrative struktur tale om et eller flere epicentre.

I erkendelsens lokalområde, hvor det eksterne (eksternalisering) ikke er muligt, opstår derimod det ekscentriske. Hvor det eksterne forudsætter troen på i hvert fald muligheden af en helhedsanvisning, der skaber ekscentrikeren v.hj.a. parallellitet og indfiltrering lokale epicentre - udfriet fra magten i et oppositionelt begær, der er erosivt, hvilket vil sige, at i det øjeblik begæret indfries sker det på bekostning af en lokal sammenstyrtning.

And as all this detail contains other prior, or yet detailed contingents each of which also requires a similar analysis to provide its reason, one is no further ahead. The sufficient or final reason must lie outside of the sequence or series of this detail of contingencies, however infinite it may be. (Leibniz "The Monadology")

For de kontingente serier gælder det, at den tilstrækkelige grund eller finale årsag skal findes uden for serien selv. Der er en tvetydighed i det, sådan som jeg læser det. Konjunktionen "or" betyder enten at de to årsager er de samme eller at der er en final årsag ved siden af den tilstrækkelige grund. Havde der været en finalårsag ville den kontingente serie imidlertid ikke eksistere, hvorfor den finale årsag (og ikke finalårsagen) må være en uddybende eftersætning til den tilstrækkelige grund.

Den tilstrækkelige grund er et erkendelsesprincip, og det vil sige den er en regel om hvordan noget skal forholde sig under bestemte omstændigheder. Hunden ligger begravet under verbet skal, for princippet er indført som et korrektiv til erkendelsen, for til enhver tilstrækkelig grund må en tilstrækkelig grund findes ad infinitum. I monadologien er den tilstrækkelige grund Gud (stk. 38) og dvs. princippet kun gælder for det øjensynligt kontingente; øjensynlig fordi hvis Gud indsættes som ekstern finalårsag er det kontingente kun kontingent ud fra det menneskelige erkendeapparats utilstrækkelighed, hvorfor de kontingente sandheder sub specie aeternitatis er nødvendige, vi ved det altså bare ikke.

Alligevel er forestillingen om kontingensens serialitet interessant. Serien indeholder (måske ifølge Deleuze?) vigtigst en differens, der muliggør serialiteten ved at ophæve identiteten. Serialiteten udgør en differensserie, der antaster selve begrebet om serie ved at delelementernes forskellighed træder i forgrunden, og dog: for anskuer man serien som en narrativ struktur, der netop arbejder ud fra begrebet progression, en afpasningsfremdrift, hvis egentlige retning er den modsatte, nemlig en tilbagedrift, den er retroaktiv, så fremtræder serien først i dette lys som nødvendig. Seriens tilrettelæggelse af differenserne er kun øjensynlig nødvendig og snarere kontingent; stringensen, videnskabens strenghed, udviser på den måde den stik modsatte retning af Leibniz's. Det gør den bl.a. ved sin narrativitet; postulatet lyder: at det teoretiske arbejde (jf. Holmgaards Teoriens topik) er underlagt de samme narrative strukturer, der garanterer serien dens serialitet. At den er retroaktiv betyder ikke andet end, at dens udgangspunkt er eksternt. Uanset hvor formalt et system, man har med at gøre, er det kontingent og struktureret eksternt.

Kontingensens serialitet er en ordning af differenser ikke ud fra deres ligeartethed, men ud fra deres argumentative styrke i mængden af dannede lokaliteter. Helheden er en retroaktiv sanktionering af det sande lokalt. Det betyder ikke at sandheden består i henvisningshelheder, men i serien, der er opbygget omkring differensernes prallellitet og altså struktureret eksternt (retorisk).

Ex θέατρον: metafysikken er et afskrift af tildækningens historie.

Der er grundlæggende to muligheder af centreringer: repræsentative og begivenhed, hvoraf den første indgik i eller udgik fra den protovidenskabelig tanke (at sproget kan udtømme verden i en fordobling), mens den anden udgik fra fortællingen og kom, efter en tid med samtidighed, til at overtage centreringen overhovedet, sandhed blev flyttet fra verden til sproget, men udlagde dermed også skemaet for den kosmologiske fornuft.

Det første af sandhedsbegreberne ovenfor er det græske ετεός, der enten kan betyde 'sand' eller 'virkelig'; og det forhold mellem sandhed og virkelighed, hvis man overhovedet kan tale om et forhold, er et selvforhold. Begrebet betegner den perfekte erkendelse (som fordobling): erkendelsen er et monstrøst kort over virkeligheden, hvis skala er i forholdet 1:1. Erkendelsen er virkelig en mekanisk færdighed: filosoffen, som den, der, gennem en videnskabelig behandling af tingene, udforsker tingenes natur, er egentlig kopist af profession, fordi nedskrivningen sandheden er en nedskrivning af virkeligheden i en og samme bevægelse. Det placerer den mekaniske færdighed i kunstgrebenes historie og i forlængelse heraf i kunstens historie.

Det eksklamatoriske i en sådan beskæftigelse med virkeligheden kommer i øvrigt til udtryk substantivets adverbielle form, ετεόν: i virkeligheden, i sandhed, virkelig, der altid indeholder et lille korrektiv i tilbagemeldingen. Det sagte er ikke i overensstemmelse med virkeligheden, altså kan det ikke være sandt, det kan ikke indlemmes i den fuldstændige repræsentation: virkeligheden som argument mod...

Det andet af sandhedsbegreberne er αλήθεια, som er en homerisk nyskabelse: sandheden som kooperativ. Begrebet har, i sin afledte form, svært ved at afspejle den begivenhed, det betegner, dvs. det negative præfiks på en egen måde afspejler en sædvane, en grundliggende tankeform. Begrebet er afledt af λήθώ, som er glemt, skjult eller ubemærket, og indstifter paranoikeren som eksempel på filosofisk tænkning: begivenheden som paranoia.

Den sokratiske samtale blandet med en platonsk reinkarnationstanken er begivenhedens grundform. Αλήθεια forløb begrebshistorisk set i samtalens medværen og medviden, der i vidt omfang forudsatte et fælles udgangspunkt, som det drejede sig om at afdække. Det er i denne afdækning paranoiaen sætter sig igennem som ledemotiv for tænkningen: sandheden er det, der kan kontrolleres og gentages i det uendelige: videnskab som et paranoidt begær indstiftet i metoden; i bund og grund en mnemoteknik for mulige spørgsmål og svar, hvori filosofien har formået en sidste, rasende udtømning strækkende sig over århundreder, fra logisk korrektiv til begivenhed, i en sfærisk dis.

Decentreringen formulerer et nyt grundlag for erkendelse, på et ikke-filosofisk grundlag, dvs. udenom det centrale kooperativ.

Det drejer sig for Heidegger om at stille spørgsmålet om væren og besvare det: “Og således gælder det da på ny om at stille spørgsmålet angående værens mening. […] Og således gælder det da forud om allerførst igen at vække en forståelse for meningen med dette spørgsmål. Hensigten med den følgende afhandling er den konkrete udarbejdelse af spørgsmålet angående »værens« mening. Fortolkningen af tiden som en mulig horisont for enhver værensforståelse overhovedet er afhandlingens foreløbige mål.” (s. 19). At det på ny gælder om at stille spørgsmålet om værens mening betyder, at spørgsmålet først skal udarbejdes og det på en bestemt måde. Når man spørger efter væren, siger Heidegger, så søger man den, og når man overordnet set søger efter noget, så vil dette noget (og i dette tilfælde væren) give ens søgen en bestemt retning (s. 24, 25). Når man går i en bestemt retning, går man en bestemt vej - eller på græsk μέθοδος, hvilket betyder gåen efter, forfølgen af videnskabelige genstande, forskning eller slet og ret: metode. Man kan allerede på disse to sider aflæse en fænomenologisk metode: at spørge og i denne spørgen medtænke intentionaliteten i den spørgende. At spørge efter væren vil sige at intendere væren.

Heidegger kan som følge af det ovenstående sige, at “Det efterspurgte i det spørgsmål, som skal udarbejdes, er væren, dvs. er det, der bestemmer det værende som værende, det, hvorhenmod det værende, hvorledes det så end bliver drøftet, på forhånd allerede er forstået.” (s. 25) Væren er altså det igennem hvilken det værende apriorisk er bestemt som værende, hvilket må betyde, at vi ikke kan komme til det værende (dvs. alt som findes) udenom væren. Dermed er vigtigheden af spørgsmålet om væren godtgjort. Lidt tidligere hedder det: “Det, at vi på forhånd allerede lever inden for en forståelse af væren, og at værens mening på samme tid ligger indhyllet i dunkelhed, beviser den principielle nødvendighed af at gentage spørgsmålet angående »værens« mening.” (s. 24). Igen: vi lever apriorisk inden for en forståelse af væren, hvilket beviser nødvendigheden af at gentage spørgsmålet om værens mening.

Beviser nødvendigheden af at gentage spørgsmålet? For at den nødvendighed, endda principielle nødvendighed, kan legitimeres forekommer det mig imidlertid, at noget må gå forud. Som argumentet formuleres her lyder det, hvis vi brækker det op: fordi vi apriori forstår væren på bestemte måder (vi lever inden for en forståelse af væren, siger Heidegger), så beviser det nødvendigheden af at stille spørgsmålet om væren. Heidegger synes at forudsætte væren. Dermed mener jeg, at væren underforstås som et ontologisk problem, og ontologien som en mystisk beskæftigelse med noget værendes okkulte grundlag.

“Vi ved ikke,” siger Heidegger, “hvad »væren« vil sige, men allerede når vi spørger: »hvad er ‘væren’?«, holder vi os inden for en forståelse af »er«, uden at vi begrebsligt kan fastsætte det, som dette »er« betyder.” (s. 25). Med andre ord er analysen af verbet ‘at være’ grundlaget for analysen og forståelsen af væren. Det, der mangler for at Heidegger kan bevise spørgsmålets nødvendighed er nødvendiggørelsen af springet fra verbum til ontologi. I de tre første paragraffer er der ikke rigtig noget, der nødvendiggør springet. Heidegger henviser som det eneste til, at Platon og Aristoteles nåede et vist stykke i afdækningen af spørgsmålet, men at det siden, helt frem til og med Hegels logik, har stået stille (s. 21). En passant kan det nævnes, at Heidegger med følgende udtalelse får etableret en filosofisk guldalder med Aristoteles og Platon: “Og det som i sin tid [i antikken hos Aristoteles og Platon] blev aftvunget fænomenerne under tænkningens højeste anstrengelse, om end brudstykkevis og i første spæde tilløb, er for længst blevet trivialiseret.” (s. 21). Dvs. metodisk og forskningsmæssigt (Heidegger taler om Platons og Aristoteles’ forskning (s. 21)) er vi udartet siden antikken. Det var ikke en unormal tankegang i tiden. Vi kender den bukoliske retorik og romantik herhjemme i skikkelse af Vilh. Grønbeck og heretikanerne. Det interessante ved Heidegger er, at han tager den kulturkritiske tankegang og overfører den på videnskaben (jf. herover ang. metoden).

Der er ikke noget tvingende i, at vi skulle stille spørgsmålet om væren. Der er overhovedet ikke noget tvingende i, at vi skulle beskæftige os med væren. Det eneste “tvingende” er, at Heidegger med henvisning til Platon og Aristoteles siger det er tvingende og således benytter han sig af argumentum ad verecundiam - eller han argumenterer ved at appellere til autoriteter. Grundlæggende mener jeg altså, at vi mangler en legitimering af selve spørgsmålet om væren.

I øvrigt undrer det mig, at Heidegger kan hævde følgende: “Det første filosofiske skridt i forståelsen af værensproblemet består i ikke μυθόν τινα διηγεισθαι, ikke »at fortælle nogen historie«, dvs. ikke at bestemme værende qua værende ved hjælp af en tilbageføring til dets herkomst fra et andet værende.” (s. 25 f.), og det undrer mig af den grund, at værende bestemmes bredt som det, der findes, hvadenten det er faktiske ting, drømme eller fabler. Er ord da ikke også værende? Og tilbagefører Heidegger da ikke et værende til dets herkomst fra et andet værende, når han bedriver sine etymologiske analyser (jf. f.eks. s. 48-60)? Hvis det er rigtigt at man kan anføre den kritik af Heidegger, så undergraver han selv allerede på side 26 store dele af sit videre begrebsapparat og store dele af sine argumenters grundlag. Om nogen benytter Heidegger sig af etymologiske analyser; etymologi betyder på græsk læren om det vireklige eller sande, og på dansk bruger vi begrebet om studiet af ordenes oprindelse, udvikling og slægtskab, med andre ord: μυθόν τινα διηγεισθαι.

Heidegger er ikke enig i skepsisen i forhold til værensbeskæftigelsen og efterspørgslen af en nødvendiggørelse heraf. Han skriver: “Et værende kan godt bestemmes i sin væren, selv om et eksplicit begreb om værens mening ikke forud står til rådighed. Forholdt det sig ikke således, så kunne der til dato ikke findes nogen ontologisk erkendelse, men at en sådan faktisk består, vil man vel ikke for alvor benægte.” Underforstået at benægtelsen af ontologiens filosofiske eller videnskabelige legitimitet er latterlig. Men hvad er argumentet egentlig? Heidegger siger lige ud, at hvis ikke det var muligt at bestemme et værendes væren selvom man ikke ved, hvad væren er, så er ontologi ikke mulig. Hvis altså ikke man skulle kunne bruge begrebet væren, selvom der ikke findes noget “eksplicit begreb om værens mening”, dvs. selvom man ikke ved, hvad væren (betyd)er, så ville man ikke kunne bedrive ontologi. Min konklusion må så blive, at man ikke kan bedrive ontologi og bibeholde sin filosofiske eller videnskabelige integritet.

Man kan nu anføre, at Heidegger forudsætter den hermeneutiske cirkel, hvori det faktisk muliggøres at argumentere, som Heidegger gør, for væren. “Bliver det, som først skal tilvejebringes gennem dette spørgsmåls besvarelse, ikke allerede »forudsat« for dets udarbejdelse?” spørger Heidegger (det er netop min kritik) og fortsætter, “Når overvejelserne angår undersøgelsens konkrete vej fremad, er formale indvendinger, som den fra aksiomforskningens domæne nemt citerbare argumentation om »cirklen i bevisførelsen«, altid sterile.” (s. 27). Punktum. Væren forudsættes i udarbejdelsen af spørgsmålet om væren, at sige det er forkert er sterilt. Heidegger affejer den kritik på samme måde, som dem, der gør indsigelser mod ontologiens validitet (kan man virkelige mene det for alvor?), han affejer kritikken på to væsentlige punkter ved ganske enkelt at hovere over indsigelserne. At spørge nogen, om de for alvor mener det, de siger, er at fortælle dem, at de er ufrivilligt komiske, hvis de fastholder deres udsagn og ikke forbrødres i en befriende latter.

Afslutningsvist skriver Heidegger sådan i paragraf tre: “Imidlertid har sådan noget som en tilstedeværensforrang vel bekendtgjort sig selv.” (s. 28). Her er en af de utallige passivkonstruktioner, der har til formål at tildække forfatterens retoriske fremdrift i skriften. Det er vel Heidegger selv, der skriver, det er ham, der udvælger ordene. Hvorfor så foregive, at noget har vist sig … nej bekendtgjort sig selv? 1) Hvis Heidegger havde skrevet, at nu havde han vist, at der findes en tilstedeværensforrang, så ville man kunne gå hans argumentationer i sømmene, men så ville den første indsigelse være, at argumentationen var en cirkelslutning (circulus vitiosus); det undgår han ved at lade tingene vise sig selv, hvilket meget belejligt er det fænomenologien skal (jf. s. 55): lade tingene vise sig selv. Retorisk er det en af de formularer den heideggerske aftapning af fænomenologien er allermest rig på. Viser noget sig selv, så har man i hvert fald retorisk lagt afstand til sin egen intentionalitet, sit eget ønske om at se tingene på en bestemt måde. 2) I og med at Heidegger på den måde lægger afstand til sit skrivende jeg, tildeler han også sit foreløbige resultat et skær af objektivitet (et fyord i forbindelse med heideggerismen).

Jeg finder, at de første tre paragraffer er noget af en speget oplevelse hvad angår tekstens retoriske niveau såvel som selve argumentationen; derudover er det pinligt, efter min mening, at forfalde til noget nær latterliggørelse af mulige kritiske røster. Det er vel ikke for meget forlangt, at man argumenterer og ikke laver cirkelslutninger?