Dois problemas confrontam tal consideração. Em primeiro lugar, a pobreza não é vista como um problema em si mesmo. Ela é apenas injusta se resulta diretamente ou indiretamente de violações prévias de direitos negativos. Além do mais, idéias libertárias como a teoria da titularidade da justiça de Nozick tendem ao restabelecimento do status quo ante de direitos de propriedade sem colocar em questão se tal status quo ante é favorável à garantia de direitos humanos positivos, como direitos sociais e econômicos (e.g. o direito à subsistência). Em segundo lugar, mesmo que fosse verdadeiro que toda a pobreza resultou da violação de direitos negativos, o único dever que existiria seria o dos violadores cessarem a violação e compensarem pela sua injustiça.

De outro lado, teorias de justiça corretiva nos dizem que a compensação por violação de direitos que são requeridos pela justiça corretiva não deveria ser referida como ‘assistência’. Este ponto é certamente correto. Se alguém tivesse sua fortuna roubada e alguns de seus ossos quebrados, e se o autor do crime fosse obrigado a restituir o dinheiro roubado e aquele gasto na recuperação da vítima, não nos referiríamos a tal compensação em termos de ‘assistência’. Referiríamos-nos a isso como o mínimo que o autor de tal crime deveria fazer para compensar pela violação de direitos que cometeu.

O que dizer, então, do dever de terceiros, isto é, pessoas que não estavam envolvidas no mal causado? Possuem essas pessoas um dever de salvar alguém a quem não cometeram mal algum? Como outros utilitaristas, Singer e Unger não vêem uma diferença relevante entre ação e omissão. Para Singer (1993, p. 223-4), apenas “diferenças extrínsecas” podem ser encontradas entre, por exemplo, matar e deixar morrer (e.g. motivação, certeza dos efeitos de matar frente a incerteza dos efeitos de deixar morrer, identificação daquele que mata-se frente a não-identificação daquele que deixa-se morrer etc.), mas nenhuma diferença intrínseca. Abster-se de salvar não está em pé de igualdade com matar alguém, mas “em pé de igualdade com matar alguém como resultado de dirigir irresponsavelmente”.[3] Denominemos isso de tese da equivalência do mal (TEM).

Como vimos, segundo TPM o dever de assistir surge de (1) uma emergência que ameaça os necessitados, e de (2) nossa capacidade de assisti-los. O exemplo do espelho d’água, que ilustra a intuição samaritana, pretende tornar TPM plausível, mostrando que de (1) e (2) segue-se a obrigação de assistir. Do ponto de vista de teorias de justiça corretiva, porém, não há razão alguma pela qual sejamos obrigados a assistir se não causamos injustamente o mal que acomete a vítima. Denominemos isso por tese da compensação do mal (TCM).

O motivo pelo qual o defensor de TCM não se submeteria à aceitação da conclusão do exemplo de Singer é claro, e vai de encontro a TDO: não causamos mal ao simplesmente caminhar em volta do espelho d’água onde a criança se afoga. Denominemos isso por tese do dano por ação (TDA). Conforme TDA, a assistência constitui aqui ou um dever positivo fraco – assistir seria bom, mas abster-se não implica violar os direitos negativos da criança – ou não constitui dever algum: assistir é supererrogatório (arbitrário e além de qualquer dever). Sob a perspectiva avessa, a noção de base é que a criança que se afoga não possui um direito à assistência. Assim, TDO extingue a idéia que teóricos libertários traçam entre deveres negativos de não causar mal aos outros (e seus direitos negativos correspondentes) e deveres positivos de assistir, sobre os quais deveres negativos possuem prioridade, dado que estes são considerados como fracos, incompletos, ou até mesmo supererrogatórios.

TEM, por sua vez, nos torna tão responsáveis por prevenir o mal por ação quanto por omissão. Uma objeção pode ser feita à posição de Singer, e especialmente a de Unger: seus modelos implicariam sobrecarga para aqueles que são capazes de assistir. Tal objeção é reminiscente do argumento Sidgwick-Urmson. Considere-se os problemas da idéia de assistência individual como cura para a pobreza global. Esta parece (1) fantasiosa ou utópica, dado que pessoas capazes de assistir nunca concordariam em dedicar toda a sua vida à assistência; (2) injusta para com aqueles que assistem na medida em que não há instituições para prover uma distribuição justa do fardo da assistência; (3) ineficiente, dado que as causas da pobreza não são examinadas e reduzidas; e (4) injusta para com aqueles que assistem em compensação a injustiças que não foram cometidas por estes. Este conjunto de razões é instrumental para a rejeição de TEM, dado que tal tese implica que um mau Samaritano que não assiste a vítima de um assalto é quase tão má quanto a pessoa que cometeu tal assalto.

Does life have meaning? Are there objective ethical truths? Do we have free will? What is the nature of our identity as selves? Must our knowledge and understanding stay within fixed limits? These questions moved me, and others, to enter the study of philosophy. I care what their answers are. While such other philosophical intricacies as whether sets or numbers exist can be fun for a time, they do not make us tremble.

• Robert Nozick, Philosophical Explanations, p. 1.

Tänk dig ett fattigt och ensamt barn. Det här barnet är så fattigt att det inte har råd att köpa tillräckligt med mat för att överleva, och kommer sannolikt att dö antingen av svält eller av kylan (associationer till "Flickan med svavelstickorna" fungerar) inom de närmaste veckorna. Tänk dig vidare att det här barnet befinner sig på en marknad inne i staden. Där finns det en rad olika stånd och rikligt med mat till försäljning. Alla ståndsinnehavarna har förvärvat sina produkter på ett legitimt sätt (genom rättmätigt ursprungligt förvärv och därefter genom fria byten) och har därmed, enligt den nyliberala synen, en absolut och okränkbar äganderätt över allt de förfogar över. Barnet äger dock ingenting och har ingenting att erbjuda i utbyte mot mat och kläder. Det visar sig vara så att ståndsinnehavarna är ganska slarviga och godtrogna, så de håller inte särskilt noggrann uppsikt över sina varor. Vid lunchtid promenerar en särskilt välmående (d.v.s. rik) ståndsinnehavare helt sonika iväg för att äta lunch på en restaurang i närheten och lämnar sitt stånd helt oövervakat.

Skulle vi klandra barnet om det bestämde sig för att stjäla mat eller kläder från det obevakade ståndet? Jag vågar påstå att de flesta av oss har starka intuitioner om att det vore fullt berättigat av barnet, i den situationen, att faktiskt ta vad det ville. Skulle man då inte kunna inta någon slags tudelad inställning till den (eventuella) stölden, i stil med att det är helt förståeligt och moraliskt försvarbart av barnet att ta maten, men att det samtidigt kränker ståndsinnehavarens absoluta äganderätt över denna? En sådan inställning verkar problematisk; hur ska man avgöra vilket som är av största vikt, d.v.s vad som i slutändan får avgöra vilken handling som faktiskt, med alla fakta tagna i beaktande, bör utföras?

Om vi går med på att stölden är moraliskt acceptabel tycks vi ha passerat en viktig gräns; vi anser att barnets trängande behov överskuggar ståndsinnehavarens äganderätt över sina varor. I mina ögon är det här extrema exemplet bara inkörsporten till en fullt utdragen tillställning till fördelning av resurser baserat på behov, snarare än individuella rättigheter över dessa resurser. Om vi går med på att det faktum att barnets behov av maten är större än ståndsinnehavarens, så tycks vi också vara tvungna att gå med på mindre extrema exempel på fördelning av resurser, baserad på behov snarare än andra slags rättigheter, som Nozicks "historiska fördelningsprincip" eller andra fördelningsprinciper inriktade på förtjänst.

Dependenţa de heroină nu este un rău în sine. Dacă este legalizată, ea nu poate răni pe nimeni altcineva decât pe utilizatorul drogului. Există cei care vor dori să vorbească, să educe şi să facă publicitate împotriva ei, dar a o interzice este în mod clar o violare a drepturilor celor care doresc să o utilizeze.

Dacă vreţi să citiţi întreaga argumentare, cumpăraţi cartea apărută la Editura Nemira în colecţia Societatea Economică.

Selvejerskab
MEJN's kritik af højreliberalismen er rimelig straightforward. Han tager udgangspunkt i selvejerskabstesen, der kort og indledningsvist går ud på, at personer ejer sig selv og deres krop, talenter og evner. MEJN skriver følgende om tesen:

Selvejerskabstesens grundpræmis er umiddelbart appellerende: selvfølgelig ejer jeg min krop, mine talenter, evner osv. Hvem skulle ellers? Ikke desto mindre er det ikke indlysende, at dette ejerskab giver mig moralsk ret til at disponere frit over kroppen, talenterne osv.

Dette er selvfølgelig et godt spørgsmål, der i mine øjne udfordrer selv- ejerskabstesen gevaldigt. Jeg har ikke svaret på spørgsmålet og jeg vil ikke tilslutte mig en fuldblods rettighedslibertarianisme før jeg har fået et plausibelt svar, der formår at bygge en bro over David Humes betydningsfulde og bund- løse is-ought-gap.
Men – og dette har stor betydning for MEJN's essay – bare fordi jeg måske ikke kan siges at have moralsk ret til at disponere frit over min krop, så er det ikke ensbetydende med, at du og dine venner har moralsk ret til at disponere over min krop. Dette følger simpelthen ikke af min tilsyneladende ikke-eksisterende dispositionsret. Tværtimod ville det være mere nærliggende at spørge: Hvis vi ikke har retten til at disponere over vor egen krop, hvorfor har vi så retten til at disponere over andres? Det forekommer mig en anelse paradoksalt at postulere dette. Der er mindst lige så meget magi over MEJN's tentative slutning fra individuelt selvejerskab til kollektivt dispositionsret (lad os se bort fra det faktum, at kollektivet ikke er en entitet, der kan disponere og handle) som over selvejerskabstesens oprindelige slutning til individuelt dispositionsret. I mine øjne er det en non sequitur.

Når alt dette er sagt, så bliver jeg lige nødt til at kommentere MEJN's eksempel, der åbenbart skal appellere til vores moralske intuition og underbygge hans påstand om, at kollektivet har dispositionsretten over min krop (lad os fortsætte med at se bort fra det faktum, at kollektivet ikke er en entitet, der kan disponere og handle). MEJN mener tilsyneladende, at det er intuitivt indlysende, at de seende (givet der fandtes en perfekt trans- plantationsteknologi) har en moralsk forpligtelse til at donere et enkelt øje til de blinde. I mine ikke så velfungerende øjne er dette langt fra intuitivt korrekt. Tværtimod. Men det fortæller måske også mest om hvad vi egentlig kan bruge vores moralske intuitioner til: Alt og intet.

Privat ejendomsret
MEJN mener dog ikke, at ovenstående anklagepunkt er den kritik, der rammer højreliberalismen hårdest. Det helt store problem er derimod, når højreliberalismen slutter fra selvejerskab til, at personer har ret til frugterne af deres egen arbejdsindsats, altså privat ejendomsret. Denne slutning er for MEJN ubegrundet og hænger derfor ikke sammen.

Jeg er ikke overraskende uenig med MEJN. Hvis man antager selvejerskabs- tesens gyldighed, heri også inkluderet påstanden om individuel dispositions- ret, så følger det direkte, at hvis man konfiskerer lønindkomst eller anden ejendom erhvervet ved arbejde, så krænker man vedkommendes ret til selvejerskab.
Hvis man samtidig ønsker at respektere personers frivillige transaktioner og handel, hvilket man selvfølgelig ønsker som frihedselskende liberal, så bliver enhver konfiskation af ejendom tilegnet på baggrund af lønindkomst eller anden ejendom erhvervet ved arbejde, også en krænkelse af selv- ejerskabstesen. For hvis den første fordeling af ejendom ikke kan ændres uden at krænke selvejerskabstesen og alle implicerede personer herefter frivilligt bytter og handler sig til en anden fordeling af ejendom uden at krænke andre personers selvejerskab, så kan denne anden fordeling heller ikke ændres på uden at krænke selvejerskabstesen. På denne måde har man sikret sig en robust privat ejendomsret, der ikke åbner op for beskatning. (Vi har dog endnu ikke en teori, der kan give guidelines vedrørende initial tilegnelse af eksterne goder, men det har vi heller ikke brug for i denne omgang.)

Hvordan kan det så være, at det følger direkte af selvejerskabstesen, at en person har ret til den lønindkomst eller anden ejendom han har erhvervet ved arbejde? Det gør det af den simple årsag, at et system, der beslaglægger udkommet af hvad der f.eks. svarer til 4 timers arbejde, reelt lige så godt kunne tvinge vedkommende til at arbejde i de 4 timer. At beslaglægge udkommet af de 4 timer er ækvivalent med at beslaglægge de 4 timer og diktere hvad han skal lave i den tid (i dette tilfælde ville det være at skabe værdier til systemet).
Mange vil måske protestere imod denne sidestilling og forsøge at påpege, at de to ting slet ikke er sammenlignelige: Den beskattede mand kunne jo bare lade være med at arbejde og ville dermed slippe for at betale skat. Hvis han havde et valg, så var det ikke tvang. De vil af denne grund derfor også straks vende sig imod idéen om, at man skal tvinge alle med meget fritid eller måske helt uden arbejde (fordi de ikke gider at arbejde mere end hvad der er absolut nødvendigt og hellere vil hygge med børn, kone og en billig bog) til at arbejde for at hjælpe de såkaldt ressourcesvage og trængende. Det er jo slaveri.
Her er det relevant at spørge, hvorfor der skal gælde anderledes standarder for de personer, der har brug for flere penge til at tilfredsstille deres udsøgte behov og ekstravagante drømme, og derfor arbejder rigtig meget? Hvorfor er det kun dem som skal tvinges til at hjælpe ældre, unge og syge? Hvorfor tvinger man ikke bare hver evig eneste person til at arbejde 4 timer ekstra, inklusiv de personer, der måske slet ikke arbejder eller kun arbejder lige præcis tilstrækkeligt til at opretholde en absolut minimumeksistens?
Man kan også vende det om: Hvorfor ikke sige til alle, at ønsker de at arbejde, så skal de indledningsvist hver dag arbejde 4 timer for at hjælpe en vilkårlig, nødlidende befolkningsgruppe (og for at betale lønninger til politikerne)? Resultatet er jo det samme som en beslaglæggelse af udkommet af de 4 timers arbejde. Jo, det siger man ikke fordi det er for tæt på slaveri. Det er mere belejligt at stjæle udkommet af visse personers arbejde og så ellers gemme sig bag et røgslør af retorisk bavl, der skal forsøge at overbevise disse personer om, at konfiskation skam er helt anderledes end blot at tvinge dem til slavearbejde.
Det er det bare ikke. Når nogle personer (det være sig en stat, en slaveejer eller en mafiaorganisation*) tvinger dig til at gøre noget, og dermed bestemmer hvor og hvordan dine talenter og evner skal benyttes, så er de de facto delejere af din krop. At have delejere af sin egen krop er indlysende nok en krænkelse af sit selvejerskab. Den private ejendomsret er altså ikke en rettighed, der er fritsvævende og blot postuleret: Den følger rimelig tydeligt fra selvejerskabstesen.

Negative og positive rettigheder
Herefter flytter MEJN pludselig fokus. Fra at vurdere selvejerskabstesens gyldighed og konsistens, bliver selvejerskabstesen nu vurderet ud fra nytte- hensyn. Nærmere specificeret er det selvejerskabstesens påstand om, at negative rettigheder har forrang over positive rettigheder, der bliver vurderet på denne måde. MEJN mener nemlig, at det der virkelig giver rettigheder, er hensynet til alle personers interesser og velfærd, og da negative rettigheder ”som sådan [ikke] er bedre til, eller mere fundamentale, for at respektere personer” kan de ikke have en principiel forrang.

Hvis man ikke accepterer selvejerskabstesen og i stedet accepterer MEJN's begrundelse af rettigheder, så er det sandt, at de negative rettigheder ikke som sådan er principielt anderledes end positive rettigheder. Der er dog alligevel mindst to særdeles væsentlige og tungtvejende grunde til at behandle de positive rettigheder som var de fundamentalt og principielt de negative rettigheder underlegne. Disse grunde bunder – pudsigt nok – alle i et liberalt hensyn til personers interesser og velfærd.

Den første er disse grunde burde være selvindlysende: Negative rettigheder handler om frihed, mens positive rettigheder handler om muligheder. Og som liberal burde MEJN værdsætte frihed højere end hvad positive rettigheder kan give af goder – eller også burde han kalde sig noget andet end liberal.

Frihed er en negation af tvang, eller sagt på en anden måde: frihed er en tilstand af fravær af tvang. Da frihed på denne måde er negativt kan den opfyldes ved, at folk blot afholder sig fra at bruge tvang. Hvis ingen tvinger dig til at gøre noget og dine forhold, kontrakter, holdninger og handlinger er valgt frivilligt, så er du fri. Andre mennesker skal sådan set bare lade dig være. Det er dette de negative rettigheder skal sørge for.

Muligheder er noget helt andet. Muligheder er de konkrete forhold, kontrakter, holdninger og handlinger du har at vælge mellem i en given situation. I en verden med ubegrænsede ressourcer ville muligheder og frihed sandsynligvis være det samme, da den eneste forhindring for at realisere dine inderste ønsker og drømme i en sådan verden ville være andres menneskers tvang. Desværre lever vi en verden med knappe ressourcer. Det er ikke kun materielle ressourcer, det handler om. Tid er f.eks. en ikke-materiel ressource, der virkelig begrænser vores muligheder. At vi altid mangler tid er dog ikke en begrænsning af vores frihed. Det er heller ikke en begrænsning af vores frihed, at vi ikke kan finde en pige at tage ud og danse med eller ikke kan finde en dygtig nok tennis-partner. Det er begrænsninger af vores muligheder. Dette er den betydningsfulde forskel. Andre mennesker kan begrænse dine muligheder ved bare at lade dig være helt alene – så har du f.eks. ingen danse- eller tennispartner – men de kan ikke begrænse din frihed ved at lade dig være.
Det forholder sig derfor sådan, at hvis du skal have et bestemt sæt af muligheder som de positive rettigheder foreskriver, så forpligter det alle os andre til at stille de muligheder til rådighed for dig. Dette er tilfældet med de positive rettigheder som retten til uddannelse, bolig og understøttelse. Disse rettigheder er positive fænomener, der i modsætning til den negative frihed, befordrer, at andre aktivt sørger for, at man får dem opfyldt. Retten til uddannelse betyder i den positive optik således, at andre skal tvinges til at sikre dig muligheden for tage din ønskede uddannelse, f.eks. ved at bygge universiteter og andre læreranstalter for deres egne ressourcer. Dette har intet med frihed at gøre og liberale burde straks tage afstand for denne tvang. At have frihed til at uddanne sig betyder nemlig bare, at ingen ved hjælp af tvang forhindrer dig i at tage den uddannelse, du har lyst, tid og penge til (f.eks. ved at tvangsindkalde dig som værnepligtig eller tage din penge og give til andre).

Man kan selvfølgelig indvende, at frihed ikke er så vigtigt endda (selvom man så næppe bør kalde sig liberal). Måske er MEJN i virkeligheden villig til at ofre friheden for at optimere nogle personers muligheder. Hvis man ser bort fra, at dette – ligesom transplantation af øjne – er en krænkelse af hvad Robert Nozick kaldte the separateness of individuals og kun kan retfærdiggøres ud fra et kollektivistisk verdenssyn, så er det faktisk også en usmart strategi, hvis man oprigtigt interesserer sig for alle personers velfærd, både nutidige og fremtidige personer.
Det forholder sig nemlig sådan, at man ofte optimerer alle personers muligheder på lang sigt ved at lade dem have frihed til at gøre som de vil (så længe de ikke bruger tvang og vold overfor andre). Dette er den anden grund til at prioritere negative rettigheder væsentligt højere end positive rettigheder. Samfundsmæssig velstandsfrembringelse er nemlig baseret på, at vi følger vores egeninteresse i at forbedre vores eget liv. Denne egeninteresse har vi lettest ved at følge, hvis vi er frie, dvs. ikke bliver tvunget til at afgive udkommet af vores arbejde til de projekter som positive rettigheder kræver. Dette er ikke en kontroversiel påstand, men en påstand, der bliver påvist i den årlige rapport Economic Freedom of the World, i en undersøgelse af de seneste 200 års økonomiske historie og de fleste forstandige økonomiske værker. At MEJN ikke ved dette slår virkelig en tyk streg under den forestilling, at filosoffer ikke er empirikere. Tragisk.

Afrunding
MEJN's kritik af højreliberalismen er ikke særlig overbevisende. Det hjælper selvfølgelig ikke, at argumenterne ikke i alle tilfælde er helt gennemtænkte, men den primære grund til, at essayets overbevisningskraft er ubetydelig lille, er, at MEJN postulerer at være liberal uden egentlig at være det. Det er useriøst og tilskynder desværre ikke til en respektfuld omgang af emnet. Der er ingen grund til at forsøge at overtage hinandens termer (det er jo sådan noget politikere gør), så det ville tjene til MEJN's ære, hvis han blot for fremtiden lod sig kalde socialliberal, altså en person, der ikke helt ved om frihed nu engang er så væsentlig for den menneskelige civilisation.

Dette betyder dog ikke, at MEJN ikke kan have visse væsentlige pointer. Man behøver ikke at være liberal for at kunne sige kloge ting. Hans kritik af selve selvejerskabets umiddelbare moralske konsekvenser er derfor heller ikke helt tosset, om end han tilsyneladende ikke selv formår at forstå implikationerne af denne kritik. Men det er han ikke alene om – jeg har heller ikke selv et svar eller slutning, der følger af denne specifikke kritik.

Jeg kan sagtens komme på andre områder i MEJN's essay, der råber på et svar. Det ville være interessant og særdeles relevant at skrive om the separateness of individuals og kollektive entiteter (særlig sammenholdt med MEJN's forestilling om, at kun ”mennesker er fundamentale”). Ligeledes kunne det være relevant at skrive om hvem det er, der skal dømme og vurdere om f.eks. transplantation af øjne skal foretages. Og ikke mindst kunne det være brugbart med en kritik af selve MEJN's velfærdsliberalisme. Jeg har dog valgt at overse disse emner for udelukkende at besvare MEJN's kritikpunkter. Det andet må komme en anden dag.

*Den eneste forskel på en stat og en mafiaorganisation er jo også, at den ene af dem er organiseret.

I know that I exist; the question is, what is this ‘I’ that I know? (Descartes 1641)

The soul, so far as we can conceive it, is nothing but a system or train of different perceptions. (Hume 1739)

What was I before I came to self-consciousness? . . . I did not exist at all, for I was not an I. The I exists only insofar as it is conscious of itself. . . . The self posits itself, and by virtue of this mere self-assertion it exists. (Fichte 1794–5)

The ‘Self’ . . . , when carefully examined, is found to consist mainly of . . . peculiar motions in the head or between the head and throat. (James 1890)

The ego continuously constitutes itself as existing. (Husserl 1929)

Any fixed categorization of the Self is a big goof. (Ginsberg 1963)

The self which is reflexively referred to is synthesized in that very act of reflexive self-reference. (Nozick 1981)

The self . . . is a mythical entity. . . . It is a philosophical muddle to allow the space which differentiates ‘my self’ from ‘myself’ to generate the illusion of a mysterious entity distinct from . . . the human being. (Kenny 1988]

A self . . . is . . . an abstraction . . . , [a] Center of Narrative Gravity. (Dennett 1991)

My body is an object all right, but my self jolly well is not! (Farrell 1996)

Citações emprestadas do artigo 'The Self' de Galen Strawson.

Det er dog ikke sociologi-timerne, der gør mest ondt. Her er den ideologiske tilbøjelighed trods alt så gennemskuelig, at den nærmer sig det komiske. Nej, det er straks værre i de tilfælde, hvor der kræves et indgående kendskab til de liberale teorier før man kan erfare den smertende spot. F.eks. læste vi i faget Politologisk Grundkursus en bog om forskellige demokratimodeller med navnet Models of Democracy. Bogen er skrevet af David Held og er et sandt tour de force i fordækt egalitær lyrik. Efter en nogenlunde ædruelig gennemgang af hvad Held kalder ’legal democracy’ og ’the new right’ (hvad andre kalder minarkistisk libertarianisme), kan man alligevel læse følgende affærdigende svada:

The nature of the relationship between principle and practice in the New Right’s programme can be illuminated further by considering its appeal to liberty. This appeal, as articulated by figures like Hayek og Nozick, is unquestionably potent, but it is based on a highly limited and contentious conception of freedom. By defining all ‘distributional’ questions as ipso facto against the rule of law, questions concerning economic, social and racial inequalities are treated as illegitimate matters for political analysis and examination, despite the fact that some of these inequalities are, as we have seen, central to a thorough account of the nature of liberty in a modern society.
Further, while the distrinction between ‘law’ and ‘legislation’ is important in many respects – for all the reasons given by thinkers from Locke to J.S. Mill – in Hayek’s hands it is highly questionable. For it serves to remove certain critical issues from politics, to treat them as if they were not a proper subject of political action. This attempt to eradicate a range of questions from democratic consideration would, if succesful, drastically restrict the sphere of democratic debate and control.
Moreover, in a world where there is evidence of major and often increasing inequalities between classes, cultures, sexes and regions, it is hard to see how liberty – liberty to develop one’s own tastes, views, talents and ends – could, in fact, be realized if we do not consider a far broader range of conditions than Hayek’s analysis allows. It is here that the new-Marxists and, more recently, feminists have mounted their most powerful criticisms of liberal doctrines: to enjoy liberty means not only to enjoy equality before the law, important though this unquestionably is, but also to have the capacities (the material and cultural resources) to be able to pursue different courses of action.

Nu vil jeg ikke direkte påstå, at David Held er blød i bolden, men det er ikke desto mindre et faktum, at han har alvorlige problemer med at kapere selv de mest elementære bestanddele af libertarianismen. Robert Nozick reagerede i høj grad på de forestillinger, som Held fremfører i ovenstående uddrag. Store dele af Anarchy, State and Utopia handler derfor udelukkende om det forkerte og uretfærdige i Helds drømme. F.eks. skriver Nozick følgende:

The major objection to speaking of everyone’s having a right to various things such as equality of opportunity, life, and so on, and enforcing this right, is that these “rights” require a substructure of things and materials and actions: and other people may have rights and entitlements over these. No one has a right to something whose realization requires certain uses of things and activities that other people have rights and entitlements over.

Nozick vidste selvfølgelig godt hvilke konsekvenser det ville have for den politiske debat at gøre argumenter for fordelingssystemer ipso facto illegitime, men som ovenstående citat fint demonstrerer, så bekymrede det ham ikke det fjerneste. Dette skyldes, at Nozick fandt individets ukrænkelighed vigtigere end størrelsen af arsenalet af redskaber som den samfundsmæssige ingeniør har til rådighed. Nozick pointerede nemlig forstandigt og korrekt, at i det sekund man sætter omfordelende våde drømme over det enkelte individs ukrænkelighed, så vil det uanfægteligt resultere i vedvarende tvang. Sådanne drømme kan nemlig kun opretholdes ved omfattende og kontinuerlige indgreb i den fri udveksling af ejendom.
Jeg har skrevet dette mange gange her på bloggen, men lad os tage det endnu engang: Forestil dig en retfærdig fordeling af ressourcer, f.eks. en fordeling, der ’maksimerer’ en given befolknings materielle og kulturelle ressourcer. Denne fordeling kalder Nozick for D1. Herefter skal man forestille sig, at en million basketball-fans frivilligt vil betale 25 cents for at se Wilt Chamberlain spille. Dette vil medføre en ny fordeling, D2, i hvilken Chamberlain har 250.000$ mere end de næstrigeste i samfundet, som er de personer, der ikke har set Chamberlain spille. Nozick spørger så: ”If D1 was a just distribution, and people voluntarily moved from it to D2, transferring parts of their shares they were given under D1 (what was it for if not doing something with?), isn’t D2 also just?”
Hvordan vil Held besvare dette spørgsmål? Nu har samfundet jo udviklet sig til et samfund præget af en utilsigtet ulighed i materielle ressourcer, der følgelig betyder, at ikke alle har lige meget ’frihed’ til at efterstræbe deres drømme og ønsker. Skal der så omfordeles igen? De frivillige transaktioner stopper jo ikke bare efter Chamberlain har driblet lidt rundt med sin bold. Efter en rum tid vil der opstå en effektiviserede arbejdsdeling, hvor man køber sig til andres specialiserede ydelser og varer. I denne arbejdsdeling vil der sandsynligvis også være en grad af konkurrence, hvor dem der er dygtigst til at tilfredsstille andres ønsker, tjener mange penge og stiger i social status, mens dem der af forskellige årsager ikke kan levere en fyldestgørende og acceptabel ydelse eller vare, vil blive udkonkurreret og måske tabe anseelse. Inden længe har vi et samfund med masser af utilsigtet materiel, social og kulturel ulighed, men hvor alle transaktioner og udvekslinger har været helt og aldeles frivillige. Hvis Held virkelig vil være konsekvent, så må han nødvendigvis argumentere for at omfordele endnu engang tilbage til D1. Så på trods af, at Helds fantasi er blevet væltet gennem individuelle personers frivillige handlinger, skal man altså tvinge disse personer til at afgive deres ejendom, så samfundet igen kan blive som Held ønsker det. Dette vil Nozick ikke gå med til. Jeg er selvfølgelig på Nozicks side. Et fordelingssystem, der bliver nedbrudt af individuelle personers frivillige handlinger er simpelthen ikke værd at bevare ved hjælp af tvang og vold.

Der er altså intet revolutionerende i Helds og neomarxisternes indvending. Nozick behandler den faktisk tilfredsstillende i Anarchy, State and Utopia. Men måske har Held ikke læst den bog?

Dette er første del af en to-delt serie om Held og hans forvildelser. Næste del handler om det bagved- liggende menneskesyn og frihedsopfattelse i ovenstående citat fra Held.

"The Tale of the Slave"
from Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, pp. 290-292.

Consider the following sequence of cases, which we shall call the Tale of the Slave, and imagine it is about you.

1. There is a slave completely at the mercy of his brutal master's whims. He often is cruelly beaten, called out in the middle of the night, and so on.
2. The master is kindlier and beats the slave only for stated infractions of his rules (not fulfilling the work quota, and so on). He gives the slave some free time.
3. The master has a group of slaves, and he decides how things are to be allocated among them on nice grounds, taking into account their needs, merit, and so on.
4. The master allows his slaves four days on their own and requires them to work only three days a week on his land. The rest of the time is their own.
5. The master allows his slaves to go off and work in the city (or anywhere they wish) for wages. He requires only that they send back to him three-sevenths of their wages. He also retains the power to recall them to the plantation if some emergency threatens his land; and to raise or lower the three-sevenths amount required to be turned over to him. He further retains the right to restrict the slaves from participating in certain dangerous activities that threaten his financial return, for example, mountain climbing, cigarette smoking.
6. The master allows all of his 10,000 slaves, except you, to vote, and the joint decision is made by all of them. There is open discussion, and so forth, among them, and they have the power to determine to what uses to put whatever percentage of your (and their) earnings they decide to take; what activities legitimately may be forbidden to you, and so on.Let us pause in this sequence of cases to take stock. If the master contracts this transfer of power so that he cannot withdraw it, you have a change of master. You now have 10,000 masters instead of just one; rather you have one 10,000-headed master. Perhaps the 10,000 even will be kindlier than the benevolent master in case 2. Still, they are your master. However, still more can be done. A kindly single master (as in case 2) might allow his slave(s) to speak up and try to persuade him to make a certain decision. The 10,000-headed monster can do this also.
7. Though still not having the vote, you are at liberty (and are given the right) to enter into the discussions of the 10,000, to try to persuade them to adopt various policies and to treat you and themselves in a certain way. They then go off to vote to decide upon policies covering the vast range of their powers.
8. In appreciation of your useful contributions to discussion, the 10,000 allow you to vote if they are deadlocked; they commit themselves to this procedure. After the discussion you mark your vote on a slip of paper, and they go off and vote. In the eventuality that they divide evenly on some issue, 5,000 for and 5,000 against, they look at your ballot and count it in. This has never yet happened; they have never yet had occasion to open your ballot. (A single master also might commit himself to letting his slave decide any issue concerning him about which he, the master, was absolutely indifferent.)
9. They throw your vote in with theirs. If they are exactly tied your vote carries the issue. Otherwise it makes no difference to the electoral outcome.

The question is: which transition from case 1 to case 9 made it no longer the tale of a slave?

La analogía con un mundo ficticio y un sufrimiento ficticio es evidente, y puede acercarnos al Bhagavad Gita, pero nosotros sí existimos realmente...

aq95

aq93

También imaginé una variante: los hombres crean a los dioses literalmente, mediante su fe. Y esos dioses a su vez crean a los hombres.