Læs den endelig!

En lille teaser:

In theory a central grape distributor could be at work. A single entity could try to assemble all of the information that pertains to grape production and grape consumption. In addition, the grape-distribution czar would master all of the details of storage and transportation systems. Using this information, the czar would send instructions to all of the individuals involved in production, storage, and distribution, telling them what to do and where and when to do it.

In practice, there is no grape-distribution czar. Grapes make their way from distant lands to your neighborhood supermarket via a series of local decisions guided by prices and self-interest. No one person has all the information necessary to direct the distribution of grapes properly. But each participant, guided by prices, knows what to do. Their collective interaction results in grapes available at nearly all supermarkets nearly all the time. This is an example of spontaneous order.

Jeg synes egentlig, at det blev til en fin artikel (dog med visse fejl som Jan Madsen har bemærket). Jeg vil derfor ikke direkte kom- mentere den. Jeg vil heller ikke uddybe bestemte væsentlige udsagn som jeg gjorde sidste gang. Nej, i stedet vil jeg komme med en ekstra bonus- kommentar om blogosfæren, jeg ikke fik mulighed for at fyre af under interviewet, da det simpelthen ikke passede ind. Det er altså tid til lidt meta-blogging.

Når jeg nævner, at jeg blogger, så er responsen af uransagelige årsager ofte, at hele blogosfæren er et demokratisk vidunder. Jeg har endda oplevet nogle forklare mig hvorledes weblogs er rendyrket demokrati i en hidtil uset høj potens og er det bedste, der er sket for det demokratiske samfund i noget nær uendelige tider.
At blogging skulle være demokratisk er for mig at se en omgang forvrøvlet ammestuesnak. Derfor er det også noget værre pjat, når der på den danske Wikipedia-artikel om weblogs under afsnittet Idealforestillingen om weblogs står, at ”weblogs er et nyt, demokratisk medie, der har revolutioneret inter- nettet.”
For hvad demokratisk er der egentlig ved blogosfæren? Befolkningen (her nok forstået som læserne) kan ikke jo ikke stemme om indholdet på de forskellige blogs. De kan på ingen tænkelig måde tvinge bloggerne til at skrive indlæg som de gerne vil læse. Blogosfæren er heller ikke fyldt med papirnussere, der under dække af at tjene folket bestemmer hvad der må skrives og hvad der ikke må skrives. Der er simpelthen intet, der er direkte styret og besluttet af en majoritet af befolkningen og denne majoritets lakajer.

Hvad der derimod (i store træk) er kendetegnende ved blogosfæren, er komplet fravær af tvang og statslig intervention. Bloggere er sælgere og deres vare er information og idéer. Læserne er frie til at bruge deres tid på at læse andre blogs og de er frie til aldrig at vende tilbage til en kedelig blog. Det er læserne, der i sidste ender bestemmer hvilken blog, der får succes og hvilken blog, der bliver glemt og gemt under tidens ubarmhjertige slør. Det er ikke knipler, dekreter og magtspil, der er afgørende i blogosfæren, men omdømme og kvalitet. Det er ikke særlig demokratisk. Det er derimod i store træk sådan et helt frit marked fungerer.
Det er selvfølgelig ikke alle bloggere, der eksplicit tænker i disse baner. Jeg ville nok også skrive om andre og mere lettilgængelige emner, hvis jeg skulle leve af min blog. Blogosfæren er altså rimelig præget af at være et marked, hvor omkostningerne ved opstart og fallit er særdeles minimale (næsten ikke-eksisterende). Men det ændrer stadig ikke på, at blogosfæren funda- mentalt set er et frimarkedsanarki med masser af spontan orden - og i hvert fald ikke et demokrati eller et demokratisk vidunder.

I stedet vil jeg forsøge at belyse og granske de menneskesyn, der ligger bag henholdsvis den positive frihedsopfattelse og den negative frihedsopfattelse. Jeg mener nemlig, at der eksisterer en helt fundamental forskel hvad angår menneskesyn, der alt for ofte bliver forbigået og overset. Det er måske ikke det stærkeste argument imod en positiv frihedsopfattelse eller for en negativ frihedsopfattelse, men argumentet har en klar og skarpskåret retorisk slagside, som kan blive udnyttet til de liberales fordel. Men mere om det senere; analysen først.

Den negative frihedsopfattelse er i de fleste tilfælde baseret på en tiltro til, at når andre mennesker ikke forhindrer det voksne menneske i at udfolde sine evner og dispositioner, så vil det i almindelighed være i stand til at sikre sig hvad vedkommende har behov for, for at trives i sit liv. Det enkelte menneske har selvfølgelig til tider brug for både økonomisk og følelsesmæssig assistance fra sine fortrolige, men grundlæggende besidder det selv kapaciteten til at blomstre, hvis det ikke undertrykkes af andre mennesker. Hvis denne undertrykkelse stoppes, så vil det voksne menneske kunne udføre utallige opgaver og opfylde vidt forskellige mål – måske ikke alle lige effektivt og bestemt ikke alle samtidig, men ikke desto mindre med betragtelig succes. Den største forhindring mod at gøre fremskridt i livet er ifølge dette menneskesyn - som jeg pudsigt nok vil kalde det positive menneskesyn - altså andre menneskers indgreb. Når disse indgreb bliver ulovliggjort, gjort strafbare og afværget, vil folk have muligheden for at udøve deres kapacitet til at forbedre deres eget liv. Derfor behøver de ikke at indrullere andre til at tjene dem, men vil i stedet finde gensidigt acceptable måder at opnå deres fredelige mål på. Dette menneskesyn er ikke nødvendigvis et romantiserende menneskesyn, men kan faktisk være særdeles kynisk. Adam Smith og David Hume havde i min optik begge et positivt menneskesyn, og det selvom de mente, at det enkelte menneske ville være mere genuint optaget af at have mistet sin lillefinger end hvis 100 millioner fremmede mennesker døde i et jordskælv på den anden side af kloden. Det centrale er nemlig, at mennesket i kraft af sin ’self-love’ er et aktivt, kreativt, produktivt og selvmotiverende væsen, der kan skabe bedre vilkår for sig selv, hvis man forhindrer andre menneskers indgreb og indblanding.
Af den grund vil tilhængerne af dette menneskesyn – som Adam Smith og David Hume – naturligvis betone det nødvendige i at stoppe den skadelige og uønskede indgriben fra andre mennesker. Tilhængerne af dette menneskesyn vil altså som tendens tilslutte sig den negative frihedsopfattelse; frihed som fravær af tvang, og de negative rettigheder; selvejerskab, privat ejendomsret etc.

I direkte modsætning til dette menneskesyn findes et andet og noget mere dystert menneskesyn, der har bredest tilslutning blandt de personer, der fremfører den positive frihedsopfattelse og dertilhørende positive rettigheder. Disse personer tror, at mennesket er for dårligt udrustet til at komme fremad alene uden hjælp. Mennesket er enten for uvidende, for svagt, for fattigt eller på en anden tænkelig (eller utænkelig) måde for mangelfuld og utilstrækkelig til at stræbe hen imod et frugtbart liv.
Dette menneskesyn - det negative menneskesyn - resulterer meget ofte i en lovprisning af de positive rettigheder. Eftersom mennesket er passivt, hjælpeløst og uvirksomt, så gør det nemlig ikke den helt store forskel, at man fjerner de forhindringer og indskrænkninger som andres menneskers indblanding indebærer. Selv hvis al kriminel indblanding – lige fra slaveri til tyveri – blev stoppet, så ville mennesket sandsynligvis stadig ikke undslippe fattigdom, uvidenhed og generel social usikkerhed. I bedste fald vil kun enkelte, der har været så heldige at arve gode egenskaber i de naturlige og sociale lotterier, få succes, mens det resterende samfund ikke vil bevæge sig synderligt. Mennesket er altså grundlæggende ikke et skabende og produktivt væsen, men snarere et stillestående væsen, der kun bevæges af eksterne tilskyndelser og stød. Netop derfor er de positive rettigheder (ret til uddannelse, ret til forsørgelse, ret til lægehjælp etc.) vigtige – måske endda vigtigere end de negative rettigheder. For medmindre de få heldige tvinges til at støtte alle andre ved at afgive ressourcer, assistance og varer, så vil menneskeheden som helhed ikke bevæge sig særlig meget. I stedet vil menneskeheden forblive økonomisk, psykologisk, uddannelsesmæssigt, kulturelt og socialt underudviklet. Hvis man ønsker at forhindre dette, så må man altså indføre et omfangsrigt fordelingssystem med en væsentlig del positive rettigheder. Dette vil tilhængerne af dette menneskesyn – fra Karl Marx til John Rawls – i hvert fald mene.

Det liberale svar kan være flere forskellige ting. Man kan starte med at henvise til empirien. Det forholder sig nemlig sådan, at frihed i den negative forstand faktisk skaber vækst og samfundsmæssig fremskridt. Man kan se det på alle økonomiske niveau. Hvis du er i tvivl, så kan jeg anbefale dig, at du læser The Contribution of Economic Freedom to World Economic Growth af Julio Cole, Economic Freedom and Human Welfare: Some Empirical Findings af Herbert Grubel, The Driving Forces of Economic Growth af Andrea Bassanini og Stefano Scarpetta og så selvfølgelig den velkendte Economic Freedom of the World 2006 af James Gwartney og Robert Lawson. Du kunne også kigge på mit noget mere beskedne og korte referat af Johan Norbergs In Defense of Global Capitalism.

Hvis dette ikke er nok, så kan man også benytte sig af en anden tilgangsvinkel. Hvis det negative menneskesyn er bare nogenlunde sandfærdigt, så er tiltroen til staten nemlig et tragisk fejlskøn. For hvis mennesket generelt set er svagt hvad vil det så hjælpe at give nogle af disse mennesker ret til at udøve vold mod andre mennesker? Eller sagt på en anden måde: Hvis mennesket ikke under indflydelse af gruppepres og deres egen samvittighed vil hjælpe andre, hvorfor vil de mennesker, der skal befolke statens mange institutioner så agere anderledes? Stater er jo rent faktisk institutioner administreret af mennesker, ikke ærkeengle.

Der findes utvivlsomt mange andre liberale svar, men jeg vil ikke referere dem alle her, da det ikke er pointen med dette indlæg. Jeg ville i stedet belyse den ofte oversete forskel mellem de to grundlæggende menneskesyn, da jeg mener, at det i sig selv har en værdi. Forestil jer f.eks. en liberal retoriker, der som en anden Robert Green Ingersoll (eller Ayn Rand) beskriver de positive og negative menneskesyn: Der er to veje - den positive og den negative. Den ene vej er at leve for den verden, vi befinder os i, at udvikle forstanden gennem studier og forskning og gennem opfindelser drage fordel af naturens kræfter, således at vi kan få gode huse, klæder og mad, således at forstandens sult kan stilles med kunst og videnskab. Den ene vej er at tænke, at forske, at observere og følge fornuftens lys. Den anden vej er at slukke det hellige lys og blindt følge i andres fodspor. Den anden vej er at krybe og kravle, at forråde sig selv og at fratage andre den frihed, som man ikke selv har modet til at nyde. Det positive menneskesyn og liberalismen er den ene vej; det negative menneskesyn og kollektivismen er den anden vej.

Dette er anden del af en to-delt serie om Held og hans forvildelser. Første del kan findes her.

Hobbes mener, at mennesket er et væsen, der først og fremmest er drevet af en individuel overlevelsestrang. Mennesket er endvidere et væsen, der bruger fornuften instrumentelt til at opnå den efterstræbte overlevelse og selvopretholdelse. I naturtilstanden hersker derfor naturretten (jus naturale), hvilket basalt set er den uindskrænkede ret og handlefrihed til at gøre hvad som helst for at overleve. En alles-ret-til-alt. Dette kan godt tolkes som en vag eufemisme for den stærkes ret, og det er det måske også i perioder, men det er væsentligt at påpege, at Hobbes mener, at selv den svageste – enten ved hjælp af lyssky og fordækte operationer eller i sammenslutning med andre svage i samme fare – kan dræbe den stærkeste.
Hobbes er dog langt fra færdig med denne benhårde og kyniske pointe. Han mener endvidere, at Jordens ressourcer er knappe, hvilket følgelig betyder, at naturtilstanden er et nulsumspil, idet der ikke tillades de store afvigelser i relative gevinster. Alle kan simpelthen ikke uden videre overleve. Derfor vil der opstå en fjendtlig rivalisering mellem de egennyttige mennesker.
Alt dette lyder måske slemt nok i sig selv, men det skal blive endnu grusommere. Da mennesket jo også er et fornuftvæsen kan det godt indse ovenstående, derfor vil det begynde at frygte andre mennesker. Det vil blive usikkert og vil måske endda begynde at angribe først for selv at undgå at blive angrebet. Dertil vil mennesket også stræbe efter ære og et afskrækkende rygte for at undgå at blive angrebet. Der er altså tre ting, der karakteriserer livet i naturtilstanden – rivalisering, usikkerhed og stræben efter ære. Disse fænomener medfører, at naturtilstanden er en tilstand af evig frygt og mistænksomhed. En alles-krig-mod-alle. Da ingen lever tilstrækkeligt sikkert i en tilstand som denne, er der intet incitament til at skabe mere værdi end man selv kan få glæde af her og nu. Så ikke nok med, at der vil være en evig og latent krig, der vil også være udbredt fattigdom og armod. Hobbes beskriver det således i kapitel 13 i Leviathan:

Whatsoever therefore is consequent to a time of war, where every man is enemy to every man, the same consequent to the time wherein men live without other security than what their own strength and their own invention shall furnish them withal. In such condition there is no place for industry, because the fruit thereof is uncertain: and consequently no culture of the earth; no navigation, nor use of the commodities that may be imported by sea; no commodious building; no instruments of moving and removing such things as require much force; no knowledge of the face of the earth; no account of time; no arts; no letters; no society; and which is worst of all, continual fear, and danger of violent death; and the life of man, solitary, poor, nasty, brutish, and short.

Mennesket indser som følge af ovenstående scenarium nødvendigheden i at søge fred. Kun i en tilstand af fred kan man nemlig være sikker på sit liv og sin ejendom. Hermed skabes de naturretslige love (lex naturalis), hvori det samlede budskab netop er, at man skal søge fred. Dette lyder måske paradoksalt. For hvis fornuften ved hjælp af de naturretslige love tilsiger, at det er rationelt at søge fred, hvorfor lever det rationelle menneske i naturtilstanden så under en permanent krigstilstand?
Dette kan forklares ved hjælp af det klassiske Fangernes dilemma. Fangernes dilemma går kort fortalt ud på, at man skal forestille sig to adskilte parter i situation, hvor det optimale er at udnytte modparten (temptation to defect), det næstbedste er at samarbejde (cooperate), det næstværste er at nægte at samarbejde (defect) og det værste er at blive udnyttet (sucker’s payoff). Man kan kun udnytte en person ved at nægte at samarbejde, hvis modparten samarbejder og man kan kun blive udnyttet, hvis modparten nægter at samarbejde, mens man selv samarbejder. Dilemmaet er, at parternes individuelle og rationelle overvejelser tilsiger dem at nægte at samarbejde på trods af, at dette er ikke er optimalt. At parterne vælger at gøre dette skyldes, at hver enkelt part ser to muligheder: (1) Hvis modparten vælger at samarbejde, så er det mest rationelt at nægte at samarbejde, da det betyder, at man kan udnytte modparten; eller (2) hvis modparten vælger at nægte at samarbejde, så er det også mest rationelt at nægte samarbejde for at undgå at blive udnyttet. I begge tilfælde er det altså mest rationelt at nægte at samarbejde. Modparten tænker selvfølgelig på samme måde, altså samarbejder ingen af dem, hvilket medfører en ligevægtstilstand, der ikke er Pareto-optimal.
Herunder kan man se et skema over Fangernes dilemma i Hobbes’ politiske teori. Det centrale er, at det rationelle og egennyttige menneske i naturtilstanden ifølge Hobbes vil vælge krig (at nægte at samarbejde), fordi den enkelte part ikke med sikkerhed ved hvad den anden part vælger.

Hobbes legendariske løsning på dette problem er at skabe en social kontrakt, hvori det enkelte mennesker fraskriver sig naturretten og accepterer at leve under en enevældig og totalitær stat, der med magt og vold skal sikre sikkerheden og freden mennesker imellem. Men kan dilemmaet ikke løses på en anden måde?

Det kan det selvfølgelig og det er præcis hvad Robert Axelrod implicit viser i den fantastiske bog The Evolution of Cooperation. Hovedindholdet i bogen er en række turneringer, Axelrod har holdt hvor forskellige strategier skulle kæmpe om hvem der kunne klare Fangernes dilemma bedst, hvis man gentog spillet et på forhånd ukendt antal gange. Den suveræne vinder blev den såkaldte tit-for-tat-strategi. Denne strategi fortæller den enkelte part, at man altid skal samarbejde i første omgang, for derefter at agere på samme måde som den modstående part gjorde i den forgangne runde. Tit-for-tat-strategiens fordele er, at den er venlig (den er aldrig den første til at nægte at samarbejde), den er reciprok (den belønner samarbejde, men straffer, hvis modparten laver et udnyttelsesforsøg) og hurtigt tilgivende (den straffer kun i én runde ad gangen, i modsætning til f.eks. en two-tit-for-one-tat-strategi). En gruppe af tit-for-tat-spillere vil altså altid samarbejde, mens Hobbes’ parter, der altid nægter at samarbejde, vil blive straffet, fordi ingen til sidst vil samarbejde med dem. Da de er mindre succesrige og mindre egnede vil de altså i det lange, evolutionære løb tabe til tit-for-tat-spillerne. Det er dog ikke kun Hobbes’ parter, der taber til tit-for-tat-strategien - alle andre indsendte strategier taber som sagt også til den. Tit-for-tat-strategien er altså mest rationel at vælge, hvis det er et gentaget spil. Og det er Hobbes’ naturtilstand velsagtens?
Dette er dog ikke alt hvad Axelrod viser i The Evolution of Cooperation. Han viser også, at der faktisk ikke skal særlig en særlig stor klynge af tit-for-tat-spillere til før de vil vinde over den store majoritet af – i Hobbes’ naturtilstand – ikke-samarbejdende spillere. Så selv hvis det kun er et klart mindretal, der virkelig er rationelle og vælger at følge tit-for-tat-strategien, så vil de alligevel kunne vinde. Dette betyder i evolutionære termer, at der i de følgende generationer vil komme endnu flere tit-for-tat-spillere, hvilket følgelig vil gøre det endnu lettere for tit-for-tat-spillerne. Det er altså slet ikke usandsynligt, at Hobbes naturtilstand faktisk evolutionært vil udvikle sig i retning af fred og sikkerhed. Og hvorfor så overhovedet indsætte en despotisk suveræn?

For at sekundere Axelrods mere plausible og virkelighedsnære forestillinger kan man hente argumenter fra andet end spilteorien og biologien. Den gode Leland B. Yeager har i Ethics as Social Science forklaret hvordan det egoistiske og rationelle menneske i samfundet udvikler samarbejdende regler og samarbejdende adfærd. Yeager påpeger, at det er i vores egeninteresse, at der eksisterer nogle regler, der regulerer andres adfærd overfor en selv og det er nødvendigt for disses reglers overlevelse, at mere eller mindre alle tilslutter sig dem, selv en selv. Hvis man ønsker at bruge Hobbes’ termer, så kan man sige, at menneskets trang til overlevelse på tautologisk vis fordrer, at vi ønsker, at andre ikke slår os ihjel. Hvis man herefter ønsker at overtale andre til ikke at slå en ihjel, så er det yderst essentielt, at man overholder en af de vigtigste overtalelsesprincipper, nemlig konsistens og konsekvens. Man skal altså selv overholde de regler, man ønsker andre skal følge, ellers modsiger man sig selv og kun de færreste vil blive overbevist om reglernes berettigelse. Derfor bliver man af egeninteresse nødt til at anvende etikken som den er defineret i R. M. Hares universelle præskriptivisme. Det er derfor også en misforståelse at tro, at etik handler om de regler som ’samfundet’ eller staten pålægger individet. Etik handler om de regler som vi alle prøver at pålægge hinanden.
Det interessante i denne sammenhæng er, at de regler, som langsomt bliver udviklet af egoistiske mennesker alle står i stejl modsætning til Hobbes’ naturtilstand (ligesom tit-for-tat-strategien). De moralske normer, der bliver udviklet – så længe mennesket er rimelig frit – er alle samarbejdende normer. Disse normer indeholder fundamentale elementer fra tit-for-tat-strategien såsom venlighed, gensidighed og overbærenhed. Yeager mener, at normerne overordnet set kan karakteriseres som social adfærd (social behaviour). Jeg mener, at det kan koges ned til respekt for andre eller måske endda respekt for selvejerskab. Formålet er dog det samme – at skabe et stabilt og fredeligt samfund. Alt lige fra gode manerer til de dybereliggende følelser af retfærdighed er altså til for at skabe fundamentet for et fredeligt og rigt samfund. Og intet af alt dette er designet eller skabt med tilsigt. Det er den evolutionære og spontane følgevirkning af rationelle mennesker, der frivilligt agerer udfra deres egeninteresse. Henry Hazlitt, som Yeager er meget inspireret af, skriver i The Foundation of Morality følgende:

... social moral values are a product of the interplay of many minds — including the minds of our long-dead ancestors. The individual is born into a world in which there already exists a Moral Law, which seems to stand above him ....

Noget kunne altså tyde på, at Hobbes ikke har haft ret i sine forestillinger om naturtilstanden. Han undervurderede groft etikkens indflydelse og kendte ikke til tit-for-tat-strategien. I dagens verden findes der selvfølgelig også et hav af relativt frie nationer, hvor er der ikke er en enevældig suveræn, der skræmmer befolkningen til at opføre sig på en bestemt måde. Alle disse relativt frie nationer har det til fælles, at de er relativt rige og relativt fredelige. De nationer, der derimod har haft et totalitært styre igennem en længere periode, er i dag fattige og minder i højere grad om Hobbes’ naturtilstand. En provokerende påstand kan derfor sagtens være, at jo magtcentralisering, desto mere hobbesiansk krigstilstand. Måske var John Locke i virkeligheden tættere på sandheden, da beskrev den ultimative naturtilstand (inspireret af Amerika i 1680’erne?) som værende et forholdsvist fredeligt anarki.

Yeagers første pointe er, at man ikke direkte kan slutte fra er til bør. Han kalder dette for ”the is/ought gap”. Der er simpelthen ingen logisk forbindelse mellem normative og deskriptive udsagn. Man kan altså ikke udlede et forslag om hvordan noget bør være (f.eks. hvilken politik som bør føres) udelukkende ud fra en observation af hvordan dette noget er. Man bliver nødt til at sørge for, at der foreligger en metode at evaluere og vurdere konsekvenser og forhold på. Yeager beskriver denne kendsgerning på en meget rå facon:

No one can prove in a purely objective way, free of any trace of evaluation or intuition or emotion, that considerateness and kindness are good and that torture and murder are wrong.

På et eller andet tidspunkt bliver man altså nødt til at introducere en eller flere ”value judgments”. Nogle mener, at disse ”value judgments” udspringer af en art almengyldig intuition. Problemet ved en sådan anskuelse er bare, at den gør arbitrære intuitioner for moralsk fuldgyldige uden rigtig at overveje om de pågældende intuitioner er dem, som vi egentlig bør have. Yeager mener, at en person som John Rawls falder i denne kategori. Han anser Rawls’ ”justice as fairness” som værende et abstrakt system, der kun bygger på Rawls’ mange intuitioner og fordomme, som Rawls alene håber på, at hans læsere deler.
Andre filosoffer mener, at mennesket har et sæt af ukrænkelige rettigheder. Nozick og Rothbard er af denne opfattelse. Yeager finder også den betragtning for uacceptabel, da den ligeledes bygger på et hav af intuitioner og fordomme.
Hvordan undslipper Yeager så selv ”the is/ought gap” og problemet med ”value judgments”? Hvorfor er hans præferencer mindre arbitrære end Rawls’ og Nozicks? Til dette har han et sindrigt svar: ”value judgments” kan ikke undgås, men man kan minimere brugen af dem. Dette betyder, at Yeager udelukkende benytter sig af én ”value judgment”, der med fuldt overlæg er meget ukontroversiel. Denne fundamentale ”value judgment” er, at ”happiness” er at foretrække over ”misery”. Dette kan ikke forklares logisk eller empirisk, men er et spørgsmål om antagelse. Yeager skriver:

If pressed to explain why happiness and misery are intrinsically good and bad, most people (or I anyway) would merely say something to the effect that they just are; one cannot explain anything so obvious; one either sees it or does not.

Det er selvforklarende, at denne antagelse medfører, at man skal fremme ”happiness” på bekostning ”misery”. Denne teori er selvfølgelig utilitarisme - en handling er moralsk god, når den forøger ”happiness”. Hvad der så forøger ”happiness” er et spørgsmål om empiri. Et specifikt udsagn såsom ”at bombe civile er amoralsk” indebærer den testbare dom, at en fremgangsmåde hvori man bomber civile, vil være tilbøjelig til at modarbejde ”happiness”. Denne testbare dom er åben for empirisk undersøgelse, hvilket er en opgave for samfundsvidenskaberne. Yeagers kritik af filosoffer som Rawls og Nozick, er, at deres ”value judgments” er for mange og for forudindtagede. Dermed formindsker deres teorier antallet af etiske spørgsmål, som er åbne for empirisk fastsættelse, men fordrer i stedet at man blindt følger en række dogmatiske intuitioner, hvad enten de hedder selvejerskab eller differensprincip. I stedet skal man bruge Ockhams ragekniv til at minimere disse ”value judgments” og i stedet overlade afgørelsen af moralske domme til samfundsvidenskaberne. Med andre ord: ”ethics as social science”, som Yeagers bog hedder.

I Yeagers egen undersøgelse af ”happiness” bliver det tydeligt, at han er inspireret af Mises og Hayek. Hans ræsonnement er, at ”happiness” mere eller mindre afhænger af det han kalder ”social cooperation”. Udgangspunktet er det faktum, at forskellige individer har forskellige projekter, mål og idealer. ”Social cooperation” medfører herefter, at forskellige individers stræben efter egne endemål lettere kan opfyldes, da ”social cooperation” forøger forskellige individers chancer for at forudsige og koordinere hinandens opførsel. Derfor medfører ”social cooperation” ”happiness”. Yeager redegør for forøgelse af ”happiness” således:

One means to satisfying it is so pervasively requisite that it becomes a surrogate criterion. It is social cooperation, which means a well-functioning society – the whole complex of institutions, practices, and precepts whereby people can interact peacefully and to mutual advantage. Institutions, precepts, and traits of personal character are to be valued or deplored according as they tend to support or subvert it.

Man kan umiddelbart foranlediges til at tro, at ”social cooperation” skal planlægges. Men Yeager påpeger, at fordelagtige regler og sociale indretninger sagtens kan fremkomme uden at være blevet planlagt. Dette kaldes i daglig tale det frie marked. Det frie marked forklares som en proces igennem hvilken rationelle individer med en ukomplet viden om samfundets komplekse struktur får det bedst mulige udgangspunkt for at anskaffe sig viden og udnytte denne til at skabe velstand. Igennem denne proces opstår der en spontan orden – en udvidet grad af frivilligt samarbejde, der ikke er resultatet af et eller nogle få menneskers bevidste konstruktion, men det utilsigtede resultat af talrige, isoleret set bevidste handlinger foretaget af individer. Det frie marked og den spontane orden er altså ”social cooperation” når det er mest tydeligt og mest fordelagtigt. Herfra er det let at slutte sig til Yeagers holdning til spørgsmålet om ejendomsret og fordelingsretfærdighed. Det eneste som er nødvendigt er en begrænset stat udelukkende tilegnet henholdsvis opretholdelse af ro og orden og beskyttelse af frihedsrettigheder. Dette er det rigtige ud fra overvejelser om hvad der tilskynder ”social cooperation”.

Jeg synes, at Yeager har nogle strålende pointer. Jeg er dog ikke helt sikker på, at jeg er helt enig med ham metaetisk betragtet. Jeg er i tvivl om hvorvidt R.M. Hares universelle præskriptivisme egentlig ikke er en bedre og mere korrekt begrundelse for en universalistisk utilitarisme. Men måske er Hares teori en anelse overflødig i sidste ende, da universaliserbarhed jo godt kan forsvares utilitaristisk, hvilket Yeager faktisk præsterer fint i hans bog. Desuden er Hares overgang fra universel præskriptivisme ikke komplet skudsikker.

Uanset hvad, så læs Yeagers bog. Han leverer drøje hug til alverdens filosoffer og deres refleksive equilibrium (eller refleksiv ligevægt, om man vil), samt forklarer alle utilitarismens finere aspekter. Jeg er særlig tilfreds med hans pointering af utilitarismen som etikkens minimalisme - det første skridt som skal man have gode grunde til at gå videre fra. Det er en dejlig ufordærvet, men nuanceret og ærlig tilgang til etik og samfundsvidenskab.