On peut résumer le cœur de la doctrine utilitariste par la phrase : Agis toujours de manière à ce qu'il en résulte la plus grande quantité de bonheur (principe du bonheur maximum). Il s'agit donc d'une morale eudémoniste, mais qui, à l'opposé de l'égoïsme, insiste sur le fait qu'il faut considérer le bien-être de tous et non le bien-être du seul agent acteur.

Ce sont avant tout Jeremy Bentham (1748-1832) et John Stuart Mill (1806-1873) qui ont donné une forme systématique au principe d'utilité et ont entrepris de l'appliquer à des questions concrètes — système politique, législation, justice, politique économique (ou il a fait florès, non sans subir de lourdes déformations), liberté sexuelle, émancipation des femmes, etc.. Bentham expose le concept central d'utilité dans le premier chapitre de son Introduction to the Principles of Morals and Legislation dont la première édition date de 1789, de la manière suivante :

Par principe d'utilité, on entend le principe selon lequel toute action, quelle qu'elle soit, doit être approuvée ou désavouée en fonction de sa tendance à augmenter ou à réduire le bonheur des parties affectées par l'action. [...] On désigne par utilité la tendance de quelque chose à engendrer bien-être, avantages, joie, biens ou bonheur.

Il convient donc de ne pas réduire le concept d'utilité à son sens courant de moyen en vue d'une fin immédiate donnée.

La notion d'utilité n'a pas chez les utilitaristes le sens qu'on lui attribue couramment. Ce qui est « utile » désigne ce qui contribue à maximiser le bien-être d'une population. C'est en ce sens particulier qu'on peut parler du calcul de l'utilité d'un acte, ou qu'on peut comparer les utilités de différentes actions ou règles.

Bien qu'on puisse en voir des prémisses dans l'antiquité, l'utilitarisme n'est réellement mis en place qu'à la fin du XVIIIe siècle. Le père de cette philosophie est alors Jeremy Bentham, qui s'inspire notamment de Hume et Helvétius. Bentham propose une première forme d'utilitarisme, plus tard caractérisée d'utilitarisme hédoniste. Sa théorie est le point de départ des nombreuses versions de l'utilitarisme qui se développeront au XIXe et au XXe siècle. C'est toutefois avec l'apport de John Stuart Mill que l'utilitarisme devient une philosophie véritablement élaborée.

C'est Jeremy Bentham qui introduisit le vocable en 1781 et qui tira de ce principe les implications théoriques et pratiques les plus abouties. Le principe éthique à partir duquel il jugeait les comportements individuels ou publics était l'utilité sociale. Pour reprendre la formule bien connue, « le plus grand bonheur du plus grand nombre ».

Le postulat de départ de sa théorie utilitariste est que le bien éthique constitue une réalité constatable et démontrable. On peut le définir à partir des seules motivations élémentaires de la nature humaine : son penchant « naturel » à rechercher le bonheur, c'est-à-dire un maximum de plaisir et un minimum de souffrance. Ce principe est formulé ainsi par Bentham « La nature a placé l'humanité sous l'empire de deux maîtres, la peine et le plaisir. C'est à eux seuls qu'il appartient de nous indiquer ce que nous devons faire comme de déterminer ce que nous ferons. D'un côté, le critère du bien et du mal, de l'autre, la chaîne des causes et des effets sont attachés à leur trône. » (Principes de la morale et de la législation, 1789).

L'utilitarisme benthamien, comme nombre de ses suivants, prétendait règler des problèmes sociaux très anciens :

Quels principes guident les comportement des individus ?
Quelles sont les tâches du gouvernement ?
Comment les intérêts individuels peuvent-ils être conciliés entre eux ?
Comment les intérêts individuels s'accordent-ils avec ceux de la communauté ?
Le principe de l'antagonisme du plaisir et de la peine répond ainsi à l'ensemble de cette problématique. Bentham affirme qu'il ne peut y avoir de conflit entre l'intérêt de l'individu et celui de la communauté, car si l'un et l'autre fondent leur action sur l'« utilité », leurs intérêts seront identiques. Cette démarche joue sur tous les plans de la vie sociétale : religieux, économique, éducatif, dans l'administration, dans la justice ainsi que dans les relations internationales.

Fils de James Mill, filleul et disciple de Bentham, John Stuart Mill est le successeur immédiat de l'utilitarisme benthamien. Il s'en écarte toutefois en développement un utilitarisme indirect.

Là où Bentham identifie welfare et plaisir, Mill définit le welfare comme bonheur. Ce faisant il s'écarte de l'utilitarisme hédoniste et propose un utilitarisme indirect. Le plaisir n'y est plus la fin de la moralité, il ne joue un rôle qu'indirectement, dans la mesure où il contribue au bonheur (du plus grand nombre).

On doit aussi à Mill la reconnaissance de la dimension qualitative des plaisirs. Contrairement à Bentham, qui ne hiérarchise pas les plaisirs et s'interesse uniquement à la quantité de ceux ci, John Stuart Mill défend une différence de qualité entre les plaisirs. On peut ainsi préférer une quantité moindre d'un plaisir de plus grande qualité à une quantité supérieure d'un plaisir de qualité plus médiocre.

A la suite des fondateurs (Bentham, John Stuart Mill), de nombreux philosophes, généralement anglo-saxons, ont développé et enrichi la pensée utilitariste : Henry Sidgwick, Richard Hare, Peter Singer parmi beaucoup d'autres.

L'utilitarisme se conçoit comme un critère général de moralité pouvant et devant être appliqué tant aux actions individuelles qu'aux décisions politiques, tant dans le domaine économique que dans les domaines sociaux ou judiciaires.

Cinq principes fondamentaux sont communs à toutes les versions de l'utilitarisme :

Principe de bien-être (the Greatest Happiness Principle en anglais).
Le bien est défini comme étant le bien-être. C'est-à-dire que le but recherché dans toute action morale est constitué par le bien-être (physique, moral, intellectuel).
Conséquentialisme.
Les conséquences d'une action sont la seule base permettant de juger de la moralité de l'action.
L'utilitarisme ne s'intéresse pas à des agents moraux mais à des actions : les qualités morales de l'agent n'interviennent pas dans le calcul de la moralité d'une action. Il est donc indifférent que l'agent soit généreux, intéressé, ou sadique, ce sont les conséquences de l'acte qui sont morales. Il y a une dissociation de la cause (l'agent) et des conséquences de l'acte.
L'utilitarisme ne s'intéresse pas non plus au type d'acte : dans des circonstances différentes, un même acte peut être moral ou immoral selon que ses conséquences sont bonnes ou mauvaises.
Principe d'agrégation.
Ce qui est pris en compte dans le calcul est le solde net (de bien-être, en l'occurrence) de tous les individus affectés par l'action, indépendamment de la distribution de ce solde. Ce qui compte c'est la quantité globale de bien-être produit, quelle que soit la répartition de cette quantité. Il est dès lors envisageable de sacrifier une minorité, dont le bien-être sera diminué, afin d'augmenter le bien-être général. Cette possibilité de sacrifice est fondée sur l'idée de compensation : le malheur des uns est compensé par le bien-être des autres. S'il est surcompensé, l'action est jugée moralement bonne. L'aspect dit sacrificiel est l'un des plus critiqués par les adversaires de l'utilitarisme.

L'utilitarisme demande de maximiser le bien-être général. Maximiser le bien-être n'est pas facultatif, il s'agit d'un devoir.

Les plaisirs et souffrances ont la même importance, quelque soit l'individu qu'ils affectent. Le bien-être de chacun a le même poids dans le calcul du bien-être général.
Notons que ce principe est compatible avec la possibilité de sacrifice : ce principe affirme seulement que tous les individus valent autant dans le calcul. Il n'y a ni privilégié ni lésé a priori : le bonheur d'un roi ou d'un simple citoyen sont pris en compte de la même manière.
L'aspect universaliste consiste en ce que l'évaluation du bien-être vaut indépendamment des cultures et des particularismes régionaux. Comme l'universalisme de Kant, l'utilitarisme prétend définir une morale valant universellement.

L'un des traits important de l'utilitarisme est son rationalisme. La moralité d'un acte est calculée, elle n'est pas déterminée en se fondant sur des principes ayant une valeur intrinsèque. Ce calcul prend en compte les conséquences de l'acte sur le bien-être du plus grand nombre. Il suppose donc la possibilité de calculer les conséquences d'un acte, et d'évaluer son impact sur le bien-être des individus.

On remarquera que l'utilitarisme inclut dans son calcul tous les êtres capables d'éprouver du plaisir et de la peine, c'est à dire doués de sensibilité. Les animaux sont donc légitimement inclus dans le calcul de la moralité. Le philosophe utilitariste Peter Singer se souviendra de cet aspect dans son opposition au spécisme.

L'utilitarisme a été au cours de l'histoire une théorie morale très émancipatrice. Ce fait est notamment lié à la dissociation de la cause et de la conséquence d'un acte dans l'évaluation de la moralité de celui ci. Les qualités de l'agent moral ne sont pas prises en compte. L'utilitarisme ne s'inscrit donc pas dans une perspective perfectionniste ; pour "être moral" il suffit d'effectuer des actions ayant de bonnes conséquences, il n'est pas nécessaire de posséder de caractéristique personnelle spécifique ou de suivre un modèle de vie particulier.

Un des aspects les plus frappant de l'utilitarisme est sa capacité à se subdiviser et à se modifier pour répondre à ses critiques. La tradition utilitariste, vaste et très riche, propose donc différentes types d'utilitarismes.

Utiliarisme de l'acte et de la règle
Utilitarisme hédoniste de Bentham
Utilitarisme indirect de Mill
Utilitarisme à deux niveaux de Hare
Utilitarisme négatif
Utilitarisme idéal de Moore

Utilitarisme de l'acte et utilitarisme de la règle
Bien que la distinction stricte entre utilitarisme de l'acte et de la règle soit sujet à caution, une partie des critiques différencie ces deux tendances. Si l'hétérogénéité radicale entre ces deux types d'utilitarismes est douteuse, on peut cependant exposer leurs différences.

Les terme d'utilitarismes de l'acte ou de la règle renvoient au calcul des conséquences. Pour l'utilitarisme de l'acte, ce qui doit être pris en compte sont les conséquences de l'acte particulier que fait l'agent. Pour l'utilitarisme de la règle ce qui compte sont les conséquences de l'adoption d'une règle d'action.

La question du premier est « l'acte de sauver cette personne qui se noie, dans ce contexte précis, a-t-il des conséquences posivites? », celle du second « l'adoption de la règle il faut sauver une personne qui est entrain de se noyer a-t-elle des conséquences positives? ».

L'utilitarisme de l'acte est un contextualisme : il évalue toujours la moralité d'un acte unique, qui s'inscrit dans un contexte particulier. L'évaluation de la moralité de l'acte après l'effectuation de celui ci est plus flagrante dans ce type d'utilitarisme qu'ailleurs. Avant de faire l'acte l'agent peut supposer des conséquences positives ; mais si les conséquences réelles s'avèrent négatives l'acte sera immoral. Cette vision de l'évaluation morale est opposée de façon classique à l'optique déontologique, qui propose des principes pour évaluer la moralité de l'action avant qu'elle ait lieu.

Du coté de l'utilitarisme de la règle il ne s'agit plus des conséquences particulières d'un acte unique qui sont prises en compte, mais des conséquences globales de l'adoption d'une règle. Les conséquences positives de l'adoption d'une règle justifie son adoption et le fait de suivre cette règle. On peut désormais faire appel à des maximes générales et évaluer la moralité de l'action avant de la réaliser. Peut être que l'acte de sauver cette personne précise n'a pas de conséquences positives (s'il s'agit d'un tyran), mais l'adoption de la règle il faut sauver les personnes qui se noient a des conséquences positives. Faute de savoir si l'acte particulier en question a bien des conséquences positives, il faut suivre la règle.

Ce type d'utilitarisme peut sembler à raison proche du kantisme. Il rappelle en effet le principe d'universalisation de la maxime de l'action présenté par Kant dans Fondation de la métaphysique des mœurs. Il faut cependant se garder d'identifier utilitarisme de la règle et kantisme : l'utilitarisme est un conséquentialisme et, malgré certaines ambiguïtés, le kantisme refuse la prise en compte des conséquences dans l'évaluation morale.

L'une des raisons de douter de l'hétérogénéité de l'utilitarisme de l'acte et de la règle est que prise chacune indépendamment, ces doctrines sont très facilement exposées à des critiques destructrices. Par exemple l'incalculabilité des conséquences pour l'utilitarisme de l'acte, ou le désintérêt pour les cas particuliers pour l'utilitarisme de la règle. Cette situation les rend peu soutenables prises comme strictement dissociées. On peut cependant les voir comme des tendances au sein de l'utilitarisme, et ne pas les considérer comme totalement dissociables.

L'utilitarisme hédoniste se donne pour objectif de maximiser le bien-être des individus, tandis que l'utilitarisme des préférences a pour objectif de maximiser la satisfaction des préférences des individus.

L'utilitarisme des préférences est inspiré de l’analyse économique, qui postule que l'utilité des agents est maximal lorsque leurs préférences sont satisfaites. Cette approche facilite le calcul utilitariste, puisqu'il ne s'agit pas d'évaluer l'état mental des individus, mais de s'appuyer sur des préférences que l'on déduit de leurs comportements objectifs.

Plusieurs défauts paraissent toutefois rendre l'approche hédoniste davantage pertinente. Il paraît étrange de vouloir chercher à satisfaire des préférences qui rendent malheureux; Et certaines préférences, ont vocation à être modifiées, et non satisfaites.

Comme le souligne John Stuart Mill, il y a deux fins que la doctrine demande de poursuivre:

la maximisation du bien-être
la minimisation de la souffrance
L'utilitarisme négatif propose de poursuivre uniquement la seconde. Le bien-être peut en effet susciter différentes définitions, et sa maximisation s'avérer parfois problématique à réaliser. La minimisation de la souffrance apparait alors plus aisée à mettre en œuvre.

L’utilitarisme négatif n’est pas à proprement parler une variante de l’utilitarisme . Car diminuer la souffrance de quelqu’un, c’est ni plus ni moins augmenter son bien-être. Parler d’utilitarisme négatif n’a de sens que si l’on se place au niveau de la mise en œuvre pratique de l’utilitarisme. Il s’agit alors de l’idée qu’il est plus aisé, en politique, de chercher à réduire la souffrance des individus (en luttant contre le chômage, la pauvreté, la criminalité, etc.) que de chercher à les rendre pleinement heureux. Dans les deux cas, toutefois, l’objectif est le même : maximiser le bien-être.

On retrouve parmi les théoriciens de l'économie quelques disciples de l'utilitarisme, en particulier John Austin(qui n'est pas économiste), James Mill, Herbert Spencer (qui n'est pas économiste non plus) et John Stuart Mill qui ont marqué durablement l'histoire de la pensée économique.

Mais, contrairement à une idée répandue en France, l'utilitarisme n'a que peu de rapports avec la théorie économique et n'est en rien à la base de la théorie micro-économique du consommateur. Celle-ci est une théorie descriptive égoïste, et non pas une théorie normative utilitariste. Elle prétend qu'un individu essaie toujours d'obtenir le maximum de satisfaction de sa consommation. Il va donc optimiser, compte tenu de sa contrainte budgétaire, l'utilité personnelle qu'il retire de sa consommation, et non pas l'utilité générale. Le dilemme du prisonnier, formalisé en 1950, illustre par ailleurs le fait qu'utilitarisme et égoïsme peuvent être incompatibles.

En économie prescriptive, comme le souligne Walras, l'économiste n'entend pas porter un jugement moral sur tel ou tel acte de consommation, c'est-à-dire refuse d'emblée toute position éthique dans le domaine.

Par contre, certains auteurs de l'économie du bien-être et de la théorie des choix collectifs s'inspirent de l'utilitarisme. (entre autres, Alfred Marshall, Arthur Cecil Pigou et John Harsanyi)

Les critiques traversent de nombreux courants de pensées, des mouvements écologistes, aux théoriciens de l'anti-utilitarisme et aux mouvements alter-mondialistes. Les tenants de l'utilitarisme sont accusés de prôner une société sans justification supérieure, ou de soutenir une « loi de la jungle » en économie. La science économique utilitariste réduirait l'individu à un objet rationnel autarcique, niant ainsi son inter-dépendance avec autrui, et oubliant les liens sentimentaux des individus entre eux. On peut toutefois se demander si ces critiques ne témoignent pas d'une profonde méconnaissance de la philosophie utilitariste, indûment assimilée à une apologie du capitalisme sauvage.

Cette situation est particulèrement vraie en France, où l'utilitarisme n'a pas eu le même succès que dans les pays anglo-saxons. Méconnu pendant longtemps et souvent déconsidéré, il y a suscité des oppositions parfois totalement infondées. Certains courants, comme Le Mouvement Anti-Utilitariste en Sciences Sociales (MAUSS), ont même contribué à y entretrenir une vision déformée de la philosophie utilitariste.

Au-delà de ces adversaires, l'utilitarisme a bien sûr été attaqué par des philosophes et courants qui ont sû mettre en avant des problèmes réels liés à la doctrine. On peut présenter les objections les plus fortes qu'ils ont soutenues.

L'utilitarisme fait tenir la moralité dans les conséquences, ce qui pose plusieurs problèmes au yeux de certains de ses adversaires.

Les conséquences d'un acte ne sont pas déterminables avant qu'il ait lieu. On n'est jamais certain que les conséquences supposées de l'acte seront bien ses conséquences réelles. Un acte apparemment innocent peut alors s'avérer immoral au vu de ses conséquences, comme un acte supposé mauvais se révéler moral.
Infinité.
Les conséquences forment une chaine : si l'acte A est cause de B, et que B cause C, l'acte A cause C indirectement. Évaluer les conséquences de l'acte pose dès lors un problème d'identification de ces conséquences : quand dire qu'un acte n'est plus cause? où arrêter la chaîne des conséquences?

La question des comparaisons interpersonnelles d’utilité
Maximiser le bien-être agrégé d’un groupe d’individus implique, en toute rigueur, de pouvoir mesurer le bien-être de chacun, de les additionner, et de choisir l’action qui conduit au résultat le plus grand.

Or selon tout un courant de pensée, il serait impossible de comparer des niveaux de bien-être différents, car il s’agit d’états mentaux subjectifs.

Les utilitaristes admettent en général qu’un calcul utilitariste parfaitement rigoureux est effectivement irréaliste. Cela ne rend toutefois pas l’utilitarisme inapplicable pour autant, car on peut utiliser des « variables par substitution » qui permettent de mesurer le bien-être de façon indirecte (taux de chômage, taux de criminalité, etc.).

L'utilitarisme permet, et éventuellement promeut, le sacrifice de certains au profit du plus grand nombre. Il s'agit là d'un des points les plus attaqué de la théorie. Le philosophe américain John Rawls s'est particulièrement attaqué à cette possibilité de sacrifice dans son ouvrage Théorie de la justice

Sur cette question, on distinguera la position de William Godwin de celle des utilitaristes réels : contrairement à eux, Godwin ne remplit pas le critère d'impartialité du calcul, ce qui l'amène à défendre un sacrifice partial où la maxime « un compte pour un » n'est pas respectée. Il faut donc faire la part entre le point de vue pseudo-utilitariste de Godwin et celui de l'utilitarisme.

L'aspect dit « sacrificiel » est lié à la logique de la compensation et au prescriptivisme utilitariste. Dans l'évaluation globale de la moralité, les bonnes et les mauvaises conséquences se compensent. Si pour augmenter la satisfaction du plus grand nombre on doit sacrifier une personne, l'utilitarisme soutient que c'est ce qu'il faut faire.

L'exemple classique est celui des naufragés : un groupe de naufragés est sur un radeau de fortune, mais celui ci va couler car ils sont trop nombreux. En abandonnant un des membres du groupe on évitera au radeau de couler, mais celui qui sera sacrifié mourra. L'utilitarisme conduit à sacrifier un des membres pour sauver les autres : l'acte de l'abandonner à une conséquence négative pour lui, mais elle est compensée par les conséquences positives pour les autres membres.

On notera que dans un tel cas l'appelation « sacrifice » est relative. Les anti-utilitaristes parleront de sacrifice, mais les utilitaristes préféreront sauvetage. Selon qu'on se centre sur l'individu sacrifié ou sur le groupe sauvé le vocabulaire peut changer.

Cependant l'accusation de sacrifice peut porter sur des cas où le « sauvetage » est moins flagrant. Dans le choix d'un modèle de société, l'utilitariste défendra le modèle qui permet le bonheur du plus grand nombre, indépendamment de la répartition de ce bonheur. Opprimer un groupe social au profit des autres semble donc possible dans une perspective utilitariste. Il faut toutefois faire justice aux utilitariste en rappelant qu'aucun ne soutient positivement le sacrifice : sacrifier n'est un devoir que lorsqu'il n'y a pas d'autre solution.

Bien que cette critique porte même sur d'autres théories morales, l'utilitarisme a été critiqué pour son impartialité. L'impartialité demandée à l'agent serait en effet délétère pour ce dernier : pour être moral il faudrait ne plus être soi-même. Tous les processus visant à acquerir un point de vue impartial sont en effet des processus dépersonnalisants (essayer de se mettre à la place de 'autre, par exemple).

Cette attaque peut être rapprochée de la critique du délaissement de l'agent moral. Pour l'utilitarisme c'est l'acte qui compte, quel que soit l'agent qui l'accomplisse. Cependant on peut penser q'il y a une différence lorsque j'accomplis ou non l'action moi-même.

Bernard Williams propose un exemple dans lequel les conséquences restent inchangées quelque soit l'agent. Un scientifique travaillant dans une firme se voit demander de fabriquer une arme qui sera utilisée de façon certaine pour tuer des milliers de personnes : s'il accepte il devra fabriquer l'arme, s'il refuse la firme trouvera quelqu'un d'autre et l'arme sera fabriquée quand même. L'utilitarisme ne permet pas de choisir ce qu'il faut faire, pourtant il semble bien que l'agent soit face à un problème moral. Il se pourrait donc qu'on ne puisse pleinement évacuer l'agent du questionnement sur la moralité.

Som de mere faste læsere af denne blog nok vil vide, er jeg fuld ud enig heri.

(Billedet lidt længere nede er af Ludwig von Mises, der har overtaget Hayeks plads som mit store idol. Han havde, som Hayek, en konsekventialistisk-utilitaristisk indgangsvinkel til liberalismen og det frie og åbne samfund. Jeg har indsat det fordi jeg synes der var lige lovligt meget tekst... :-) )

Her er et lidt større uddrag fra The Hairpin Bend:

Nogle mener, at liberalismen er baseret på et aksiomatisk-deduktivt system. Grundstenen i dette er selvejerskabstesen, som betyder, at enhver person har ret til at bestemme hvad der skal ske med sin krop og mentale evner (forudsat at personen ikke krænker andres ret til selvejerskab). For nogle virker selvejerskabstesen som en umiddelbart appellerende tese, da det jo forekommer rimeligt at acceptere, at ethvert individ ejer sig selv og, inden for rammerne af etisk tilladelige handlinger, selv vælger hvorledes det vil leve sit liv. Personligt har jeg nogle alvorlige problemer med en tese, der så entydigt tillægger noget komplet arbitrært al betydning. Som Rawls har påpeget, så for at en person kan have fortjent en fordel eller en ulempe, så må personen være ansvarlig for denne. At en person er ansvarlig for en fordel eller en ulempe fordrer to ting, nemlig at nogle af personens handlinger (eller undladelser) står i en kausal relation til fordelen eller ulempen, og at personen kunne have undladt at udføre disse handlinger (eller undladelser). Et selvejerskab opfylder ikke disse krav, og er derfor komplet arbitrært. Man hverken vælger eller gør sig fortjent til sine evner og krop, derfor virker det bizart, at lige netop dette skal være betydningsbærende for al etik og politisk filosofi.

Derudover har jeg også et problem med det næste vigtige princip (udledt af selvejerskabstesen). Dette princip handler om overførelse af ressourcer og er et berettigelsesprincip kaldet “justice in transfer”. Princippet går i al sin enkelhed ud på, at et gode overført fra et individ til et andet er retfærdigt, hvis det er overført mellem individer, der begge frivilligt har indvilliget i overførslen. Man kan følgende konkludere, at selvom nogle frivillige transaktioner måske vil tendere mod at skade de fattigste i fremtiden, er de alligevel retfærdige. Det forekommer besynderligt, men jeg er trods alt også utilitaristisk anlagt på det intuitive niveau. Samtidig kan man undre sig lidt over hvorfor tvang i dag angående fordeling er bandlyst, mens tvang i fortiden er helt acceptabelt. Det har jo altid været sådan, at dem som får penge får dem som har pengene i forvejen. Spor disse penge endnu længere tilbage i historien og så vil du utvivlsomt finde tyveri og tvang. Hvad skal man gøre ved dette?

Desuden har vi endnu ikke forholdt os til den dogmatiske libertarianismes proviso (rettere sagt Nozicks proviso). På spørgsmålet om hvad der kendetegner en retfærdig initial tilegnelse af eksterne goder bliver libertarianismen mudret. Nozick mener, at en persons initiale tilegnelse af en eksterne ressource er retfærdig, hvis og kun hvis ingen derved bliver stillet dårligere end de ville have været hvis ressourcen var forblevet uejet. Det er noget Locke over denne proviso – dette gør den dog ikke bedre.
For det første er det et ret arbitrært og vilkårligt princip. Det handler nemlig om at komme først til mølle. Hvis man er uheldig, såsom at blive født på et forkert tidspunkt eller på et forkert sted, så kan man risikere slet ikke at finde nogle uejede ressourcer. Endnu engang medfører libertarianismen, at der forekommer en tilfældig ulighed. Ligesom selvejerskabet, så er Nozicks proviso meget tilfældig, dermed er ulighederne i samfundet også ret tilfældige. Det er lidt underligt for en teori, der lægger så meget vægt på berettigelse og retfærdighed.
For det andet virker det underligt, at man kun skal sammenligne en situation (S1), hvor ressourcen er uejet og så en situation (S2), hvor ressourcen er ejet af en bestemt person. Det er klart, at hvis S2 medfører, at en flok personer er i dårligere position end i S1, så er den uretfærdig – og omvendt. Men hvad nu hvis der også var en situation (S3), hvor en anden person end personen i S2, ejede ressourcen? Det spændende ved S3 er, at den stiller alle parter bedre end S2, der så igen er bedre end S1. Konsekvensen af Nozicks proviso er dernæst, at S2 og S3 er lige etisk rigtige at vælge, også selvom alle parter er dårligere stillet i S2 – der bliver med andre ord slet ikke foretaget en nytteoptimering. Igen er teorien besynderlig.
For det tredje er det ubegrundet at antage, at alle jordens ressourcer som udgangspunkt er uejet. Hvorfor ikke fællesejet? Nozick springer fuldstændig dette punkt over.

Hvad er det så min pointe er? Tja, ikke andet end, at vi stadigvæk bør forblive på det minimalistiske niveau, altså præferenceutilitarismen. Den har nogle fyldestgørende svar og forklaringer, mens den aksiomatisk-deduktive libertarianisme har sine mangler. Men det er jo ikke noget nyt…

Selvejerskab
MEJN's kritik af højreliberalismen er rimelig straightforward. Han tager udgangspunkt i selvejerskabstesen, der kort og indledningsvist går ud på, at personer ejer sig selv og deres krop, talenter og evner. MEJN skriver følgende om tesen:

Selvejerskabstesens grundpræmis er umiddelbart appellerende: selvfølgelig ejer jeg min krop, mine talenter, evner osv. Hvem skulle ellers? Ikke desto mindre er det ikke indlysende, at dette ejerskab giver mig moralsk ret til at disponere frit over kroppen, talenterne osv.

Dette er selvfølgelig et godt spørgsmål, der i mine øjne udfordrer selv- ejerskabstesen gevaldigt. Jeg har ikke svaret på spørgsmålet og jeg vil ikke tilslutte mig en fuldblods rettighedslibertarianisme før jeg har fået et plausibelt svar, der formår at bygge en bro over David Humes betydningsfulde og bund- løse is-ought-gap.
Men – og dette har stor betydning for MEJN's essay – bare fordi jeg måske ikke kan siges at have moralsk ret til at disponere frit over min krop, så er det ikke ensbetydende med, at du og dine venner har moralsk ret til at disponere over min krop. Dette følger simpelthen ikke af min tilsyneladende ikke-eksisterende dispositionsret. Tværtimod ville det være mere nærliggende at spørge: Hvis vi ikke har retten til at disponere over vor egen krop, hvorfor har vi så retten til at disponere over andres? Det forekommer mig en anelse paradoksalt at postulere dette. Der er mindst lige så meget magi over MEJN's tentative slutning fra individuelt selvejerskab til kollektivt dispositionsret (lad os se bort fra det faktum, at kollektivet ikke er en entitet, der kan disponere og handle) som over selvejerskabstesens oprindelige slutning til individuelt dispositionsret. I mine øjne er det en non sequitur.

Når alt dette er sagt, så bliver jeg lige nødt til at kommentere MEJN's eksempel, der åbenbart skal appellere til vores moralske intuition og underbygge hans påstand om, at kollektivet har dispositionsretten over min krop (lad os fortsætte med at se bort fra det faktum, at kollektivet ikke er en entitet, der kan disponere og handle). MEJN mener tilsyneladende, at det er intuitivt indlysende, at de seende (givet der fandtes en perfekt trans- plantationsteknologi) har en moralsk forpligtelse til at donere et enkelt øje til de blinde. I mine ikke så velfungerende øjne er dette langt fra intuitivt korrekt. Tværtimod. Men det fortæller måske også mest om hvad vi egentlig kan bruge vores moralske intuitioner til: Alt og intet.

Privat ejendomsret
MEJN mener dog ikke, at ovenstående anklagepunkt er den kritik, der rammer højreliberalismen hårdest. Det helt store problem er derimod, når højreliberalismen slutter fra selvejerskab til, at personer har ret til frugterne af deres egen arbejdsindsats, altså privat ejendomsret. Denne slutning er for MEJN ubegrundet og hænger derfor ikke sammen.

Jeg er ikke overraskende uenig med MEJN. Hvis man antager selvejerskabs- tesens gyldighed, heri også inkluderet påstanden om individuel dispositions- ret, så følger det direkte, at hvis man konfiskerer lønindkomst eller anden ejendom erhvervet ved arbejde, så krænker man vedkommendes ret til selvejerskab.
Hvis man samtidig ønsker at respektere personers frivillige transaktioner og handel, hvilket man selvfølgelig ønsker som frihedselskende liberal, så bliver enhver konfiskation af ejendom tilegnet på baggrund af lønindkomst eller anden ejendom erhvervet ved arbejde, også en krænkelse af selv- ejerskabstesen. For hvis den første fordeling af ejendom ikke kan ændres uden at krænke selvejerskabstesen og alle implicerede personer herefter frivilligt bytter og handler sig til en anden fordeling af ejendom uden at krænke andre personers selvejerskab, så kan denne anden fordeling heller ikke ændres på uden at krænke selvejerskabstesen. På denne måde har man sikret sig en robust privat ejendomsret, der ikke åbner op for beskatning. (Vi har dog endnu ikke en teori, der kan give guidelines vedrørende initial tilegnelse af eksterne goder, men det har vi heller ikke brug for i denne omgang.)

Hvordan kan det så være, at det følger direkte af selvejerskabstesen, at en person har ret til den lønindkomst eller anden ejendom han har erhvervet ved arbejde? Det gør det af den simple årsag, at et system, der beslaglægger udkommet af hvad der f.eks. svarer til 4 timers arbejde, reelt lige så godt kunne tvinge vedkommende til at arbejde i de 4 timer. At beslaglægge udkommet af de 4 timer er ækvivalent med at beslaglægge de 4 timer og diktere hvad han skal lave i den tid (i dette tilfælde ville det være at skabe værdier til systemet).
Mange vil måske protestere imod denne sidestilling og forsøge at påpege, at de to ting slet ikke er sammenlignelige: Den beskattede mand kunne jo bare lade være med at arbejde og ville dermed slippe for at betale skat. Hvis han havde et valg, så var det ikke tvang. De vil af denne grund derfor også straks vende sig imod idéen om, at man skal tvinge alle med meget fritid eller måske helt uden arbejde (fordi de ikke gider at arbejde mere end hvad der er absolut nødvendigt og hellere vil hygge med børn, kone og en billig bog) til at arbejde for at hjælpe de såkaldt ressourcesvage og trængende. Det er jo slaveri.
Her er det relevant at spørge, hvorfor der skal gælde anderledes standarder for de personer, der har brug for flere penge til at tilfredsstille deres udsøgte behov og ekstravagante drømme, og derfor arbejder rigtig meget? Hvorfor er det kun dem som skal tvinges til at hjælpe ældre, unge og syge? Hvorfor tvinger man ikke bare hver evig eneste person til at arbejde 4 timer ekstra, inklusiv de personer, der måske slet ikke arbejder eller kun arbejder lige præcis tilstrækkeligt til at opretholde en absolut minimumeksistens?
Man kan også vende det om: Hvorfor ikke sige til alle, at ønsker de at arbejde, så skal de indledningsvist hver dag arbejde 4 timer for at hjælpe en vilkårlig, nødlidende befolkningsgruppe (og for at betale lønninger til politikerne)? Resultatet er jo det samme som en beslaglæggelse af udkommet af de 4 timers arbejde. Jo, det siger man ikke fordi det er for tæt på slaveri. Det er mere belejligt at stjæle udkommet af visse personers arbejde og så ellers gemme sig bag et røgslør af retorisk bavl, der skal forsøge at overbevise disse personer om, at konfiskation skam er helt anderledes end blot at tvinge dem til slavearbejde.
Det er det bare ikke. Når nogle personer (det være sig en stat, en slaveejer eller en mafiaorganisation*) tvinger dig til at gøre noget, og dermed bestemmer hvor og hvordan dine talenter og evner skal benyttes, så er de de facto delejere af din krop. At have delejere af sin egen krop er indlysende nok en krænkelse af sit selvejerskab. Den private ejendomsret er altså ikke en rettighed, der er fritsvævende og blot postuleret: Den følger rimelig tydeligt fra selvejerskabstesen.

Negative og positive rettigheder
Herefter flytter MEJN pludselig fokus. Fra at vurdere selvejerskabstesens gyldighed og konsistens, bliver selvejerskabstesen nu vurderet ud fra nytte- hensyn. Nærmere specificeret er det selvejerskabstesens påstand om, at negative rettigheder har forrang over positive rettigheder, der bliver vurderet på denne måde. MEJN mener nemlig, at det der virkelig giver rettigheder, er hensynet til alle personers interesser og velfærd, og da negative rettigheder ”som sådan [ikke] er bedre til, eller mere fundamentale, for at respektere personer” kan de ikke have en principiel forrang.

Hvis man ikke accepterer selvejerskabstesen og i stedet accepterer MEJN's begrundelse af rettigheder, så er det sandt, at de negative rettigheder ikke som sådan er principielt anderledes end positive rettigheder. Der er dog alligevel mindst to særdeles væsentlige og tungtvejende grunde til at behandle de positive rettigheder som var de fundamentalt og principielt de negative rettigheder underlegne. Disse grunde bunder – pudsigt nok – alle i et liberalt hensyn til personers interesser og velfærd.

Den første er disse grunde burde være selvindlysende: Negative rettigheder handler om frihed, mens positive rettigheder handler om muligheder. Og som liberal burde MEJN værdsætte frihed højere end hvad positive rettigheder kan give af goder – eller også burde han kalde sig noget andet end liberal.

Frihed er en negation af tvang, eller sagt på en anden måde: frihed er en tilstand af fravær af tvang. Da frihed på denne måde er negativt kan den opfyldes ved, at folk blot afholder sig fra at bruge tvang. Hvis ingen tvinger dig til at gøre noget og dine forhold, kontrakter, holdninger og handlinger er valgt frivilligt, så er du fri. Andre mennesker skal sådan set bare lade dig være. Det er dette de negative rettigheder skal sørge for.

Muligheder er noget helt andet. Muligheder er de konkrete forhold, kontrakter, holdninger og handlinger du har at vælge mellem i en given situation. I en verden med ubegrænsede ressourcer ville muligheder og frihed sandsynligvis være det samme, da den eneste forhindring for at realisere dine inderste ønsker og drømme i en sådan verden ville være andres menneskers tvang. Desværre lever vi en verden med knappe ressourcer. Det er ikke kun materielle ressourcer, det handler om. Tid er f.eks. en ikke-materiel ressource, der virkelig begrænser vores muligheder. At vi altid mangler tid er dog ikke en begrænsning af vores frihed. Det er heller ikke en begrænsning af vores frihed, at vi ikke kan finde en pige at tage ud og danse med eller ikke kan finde en dygtig nok tennis-partner. Det er begrænsninger af vores muligheder. Dette er den betydningsfulde forskel. Andre mennesker kan begrænse dine muligheder ved bare at lade dig være helt alene – så har du f.eks. ingen danse- eller tennispartner – men de kan ikke begrænse din frihed ved at lade dig være.
Det forholder sig derfor sådan, at hvis du skal have et bestemt sæt af muligheder som de positive rettigheder foreskriver, så forpligter det alle os andre til at stille de muligheder til rådighed for dig. Dette er tilfældet med de positive rettigheder som retten til uddannelse, bolig og understøttelse. Disse rettigheder er positive fænomener, der i modsætning til den negative frihed, befordrer, at andre aktivt sørger for, at man får dem opfyldt. Retten til uddannelse betyder i den positive optik således, at andre skal tvinges til at sikre dig muligheden for tage din ønskede uddannelse, f.eks. ved at bygge universiteter og andre læreranstalter for deres egne ressourcer. Dette har intet med frihed at gøre og liberale burde straks tage afstand for denne tvang. At have frihed til at uddanne sig betyder nemlig bare, at ingen ved hjælp af tvang forhindrer dig i at tage den uddannelse, du har lyst, tid og penge til (f.eks. ved at tvangsindkalde dig som værnepligtig eller tage din penge og give til andre).

Man kan selvfølgelig indvende, at frihed ikke er så vigtigt endda (selvom man så næppe bør kalde sig liberal). Måske er MEJN i virkeligheden villig til at ofre friheden for at optimere nogle personers muligheder. Hvis man ser bort fra, at dette – ligesom transplantation af øjne – er en krænkelse af hvad Robert Nozick kaldte the separateness of individuals og kun kan retfærdiggøres ud fra et kollektivistisk verdenssyn, så er det faktisk også en usmart strategi, hvis man oprigtigt interesserer sig for alle personers velfærd, både nutidige og fremtidige personer.
Det forholder sig nemlig sådan, at man ofte optimerer alle personers muligheder på lang sigt ved at lade dem have frihed til at gøre som de vil (så længe de ikke bruger tvang og vold overfor andre). Dette er den anden grund til at prioritere negative rettigheder væsentligt højere end positive rettigheder. Samfundsmæssig velstandsfrembringelse er nemlig baseret på, at vi følger vores egeninteresse i at forbedre vores eget liv. Denne egeninteresse har vi lettest ved at følge, hvis vi er frie, dvs. ikke bliver tvunget til at afgive udkommet af vores arbejde til de projekter som positive rettigheder kræver. Dette er ikke en kontroversiel påstand, men en påstand, der bliver påvist i den årlige rapport Economic Freedom of the World, i en undersøgelse af de seneste 200 års økonomiske historie og de fleste forstandige økonomiske værker. At MEJN ikke ved dette slår virkelig en tyk streg under den forestilling, at filosoffer ikke er empirikere. Tragisk.

Afrunding
MEJN's kritik af højreliberalismen er ikke særlig overbevisende. Det hjælper selvfølgelig ikke, at argumenterne ikke i alle tilfælde er helt gennemtænkte, men den primære grund til, at essayets overbevisningskraft er ubetydelig lille, er, at MEJN postulerer at være liberal uden egentlig at være det. Det er useriøst og tilskynder desværre ikke til en respektfuld omgang af emnet. Der er ingen grund til at forsøge at overtage hinandens termer (det er jo sådan noget politikere gør), så det ville tjene til MEJN's ære, hvis han blot for fremtiden lod sig kalde socialliberal, altså en person, der ikke helt ved om frihed nu engang er så væsentlig for den menneskelige civilisation.

Dette betyder dog ikke, at MEJN ikke kan have visse væsentlige pointer. Man behøver ikke at være liberal for at kunne sige kloge ting. Hans kritik af selve selvejerskabets umiddelbare moralske konsekvenser er derfor heller ikke helt tosset, om end han tilsyneladende ikke selv formår at forstå implikationerne af denne kritik. Men det er han ikke alene om – jeg har heller ikke selv et svar eller slutning, der følger af denne specifikke kritik.

Jeg kan sagtens komme på andre områder i MEJN's essay, der råber på et svar. Det ville være interessant og særdeles relevant at skrive om the separateness of individuals og kollektive entiteter (særlig sammenholdt med MEJN's forestilling om, at kun ”mennesker er fundamentale”). Ligeledes kunne det være relevant at skrive om hvem det er, der skal dømme og vurdere om f.eks. transplantation af øjne skal foretages. Og ikke mindst kunne det være brugbart med en kritik af selve MEJN's velfærdsliberalisme. Jeg har dog valgt at overse disse emner for udelukkende at besvare MEJN's kritikpunkter. Det andet må komme en anden dag.

*Den eneste forskel på en stat og en mafiaorganisation er jo også, at den ene af dem er organiseret.

Peut-on dire que mon aversion pour mes semblables dénote une certaine misanthropie? Que voulez-vous, je ne ressens pas le besoin de parler outre mesure aux gens que je rencontre puisque je sais que la plupart ne font qu'entrer puis sortir de ma vie, dans un laps de temps indéterminé.

« Je t'amène deux bières et une téquila comme chaque vendredi? » 

Je n'ai pas besoin de lui répondre. Elle comprend simplement par le sourire affiché sur mon visage. Andréeanne, quelle charmante jeune fille!

Les gens sont-ils gentils avec nous seulement lorsqu'ils peuvent en retirer des bénéfices, comme un bon pourboire dans ce cas ci? L'utilitarisme est une doctrine éthique qui prescrit d'agir (ou ne pas agir) de manière à maximiser le bien-être de l'ensemble des êtres sensibles. Au niveau personnel, nous sommes tous un peu égoïstes. Nous cherchons toujours à maximiser les chances d'atteindre un niveau élevé de satisfaction ou de plaisir personnel (à remplacer par un autre terme comme ça vous chante, tel que celui de bonheur).

Une gorgée de bière, un citron par terre et une téquila dans le corps : je suis prêt à faire face à la meute. Allez, sortez-moi vos théories de psychologie primaire : « Le fait que tu ressentes le besoin d’ingurgiter un stimulant avant de rencontrer des gens démontre bien que tu es une personne insécure ou qui manque de confiance en soi. »

Comme si on pouvait résumer la personnalité d'un individu en se basant uniquement sur une action précise. Les premières impressions peuvent avoir un certain fondement. Mais, de là à baser notre opinion sur ce qu'on voit à la surface, c'est une ligne de démarcation que je ne veux pas franchir. Je suis toujours prêt à donner, comme on dit, la chance au coureur!

Souvent, c'est par paresse humaine que les gens se jugent au premier abord et n'arrivent pas à se connaître. C'est plus simple d'utiliser des phrases toutes faites et vides de sens au lieu de prendre réellement la peine de découvrir l'essence de chacun. Je ne m'exprime peut-être pas souvent sur mes émotions, mais ce n'est pas une raison d'en faire une déduction rapide.

Bon, ils arrivent finalement.

« Hey Jn! Comment vas-tu? Ça fait longtemps qu’on ne t'a pas vu! » Me lancent-ils presque de façon simultanée.

« Vous savez, mieux qu’hier et moins que demain! »

« Tu m’as dit la même chose il y a un mois… » C’est M. qui vient de parler.

« Un mois c’est court, tu sais. Je n’ai pas changé d’idée : je tente de rester imperturbable aux aléas de la vie. »

J’écoute ce qu’ils me disent, j’interviens parfois, mais je ne suis pas attentif. On dirait que mon esprit est ailleurs. Qu’elle ait un nouveau copain, ça n’a pas d’importance. Elle fait bien; elle joue le « jeu », elle vit à nouveau. Mais moi je refuse de jouer le jeu,  je refuse de mentir. Être étranger : c’est parfois le prix à payer pour ne pas se laisser aveugler et ainsi faire preuve de lucidité.

Je les entends parler de leurs vies, de leur insignifiante vie; insignifiante puisque superficielle; superficielle puisqu’il croit vivre quelque chose d’unique, d’essentiel; alors que tout n’est qu'accidentel. Leur vécu et leur passé me donnent la nausée.

J'interpelle alors Andréeanne :

« Je vais prendre une autre téquila s'il te plaît. » Et en voyant d'autres gens entrer dans la pièce avec eux aussi leur bagage de superficialité dont ils vont sûrement me balancer à la tête durant toute une soirée, je me ravise.

« Finalement, je vais en prendre trois! » Elle me sourit et me dit candidement :

« Je vais t'accompagner! »

L'alcool me monte progressivement au cerveau, mon regard est concentré sur Andréeanne et, momentanément, je me sens bien.

L’utilitarisme a comme souverain bien le plaisir mais, en opposition avec l’épicurisme, il conçoit plutôt un plaisir universel qu’individuel. John Stuart Mill, un philosophe utilitariste, privilégie donc le plaisir universel au plaisir individuel et l’idéal, selon cette philosophie, est le bonheur général et non le bonheur personnel. Contrairement à ses opposants qui croient que sa philosophie privilégie l’expédiant, soit l’intérêt particulier de l’agent, Mill avance plutôt qu’il faut agir en tenant compte de l’intérêt général, c’est-à-dire de ce qui est utile à la plus grande masse possible de gens. 

Il croit ainsi que l’agent produira un effet-retour sur lui-même en mettant l’accent sur le bonheur d’autrui et le bonheur se propagera de plus en plus autour de la collectivité. Ainsi, le bonheur est une fin morale acceptable pour les utilitaristes si les effets de l’action ont résulté en une augmentation de la quantité de bonheur dans la collectivité.

Contrairement aux hédonistes et eudémonistes, la morale kantienne n’est pas liée au bonheur, mais c’est plutôt elle qui nous dit comment faire pour bien agir. Kant croit aussi que le bonheur est une considération d’ordre psychologique et ce n’est pas à l’éthique ou à la morale de se pencher sur cette question. Ainsi, lorsque nous agissons bien (i.e. agir moralement), nous ne sommes pas nécessairement heureux, mais plutôt dignes d’être heureux, c’est-à-dire que nous méritons le bonheur car nous avons utilisé la morale pour bien agir. 

Par cette conception, Kant s’oppose aux morales eudémonistes qui avaient le bonheur comme souverain bien; pour bien agir, il faut utiliser notre bonne volonté, le souverain bien chez Kant et c’est un bien qui ne supporte aucune volonté. La valeur morale d’une action tient donc à la bonne volonté de l’action et la volonté, c’est notre capacité de prendre des décisions, de faire des choix. 

De plus, la loi morale nous dicte de toujours agir de telle façon que nos actions soient faites par devoir. Ainsi, l’individu qui désire agir moralement doit réaliser une action librement et user de la loi morale qu’il fait sienne, puisqu’elle correspond à la maxime qu’il s’est donné dans cette circonstance. Voilà donc en quoi la morale de Kant, chez qui la poursuite du bonheur n’est pas une fin morale acceptable, se distingue des morales épicurienne, stoïcienne et utilitariste.

À la suite des positions contradictoires précédentes, je m’efforce de donner, à présent, un point de vue personnel. 

Tout d’abord, la philosophie hédoniste d’Épicure m’apparaît trop égoïste et égocentrique, principalement quand ce dernier énonce que le plaisir individuel et l’isolement du milieu de vie doivent prévaloir pour que l’individu ne soit pas troublé par les forces extérieures. Tout comme dans l’approche épicurienne, je crois que la poursuite du bonheur est un souverain bien acceptable, mais je partage cependant bien plus le point de vue des utilitaristes et des stoïciens. 

Je suis en faveur du principe de plaisir universel et du bonheur collectif que les utilitaristes considèrent, car j’estime que l’effet-retour sur l’agent et le bonheur contagieux sont deux principes facilement observables de nos jours. De plus, même si cela ne s’avère pas toujours évident, je crois que l’homme doit se bâtir une carapace pour devenir imperturbable et impassible comme les stoïciens le prescrivent; ainsi, les hauts et les bas de la vie que l’individu doit affronter sont alors plus facilement surmontables. 

C’est en suivant la règle stoïcienne qui stipule de ne pas se laisser affecter par ce qui vient de l’extérieur que l’individu supprime tout événement hors de son contrôle et développe ainsi ses actions selon un seul guide, soit la raison. 

Je ne me considère pas comme étant un kantien puisque je ne crois pas que seulement la bonne volonté peut être une fin morale acceptable. Je pense que de toujours accomplir nos actions conformément au devoir et par devoir pour qu’on soit désigné comme étant un être raisonnable, est une tâche trop ardue pour l’humain du 21e siècle. Par contre, il m’apparaît plus simple et plus avantageux de suivre la philosophie utilitariste et de rendre, quotidiennement, moins malheureux quelqu’un autour de soi. 

Pour ma part, une de mes sources de bonheur est de réussir à rendre les gens de ma collectivité plus heureux et de cette façon, je ressens parfaitement l’effet-retour sur l’agent qui est élaboré dans la philosophie de J. Stuart Mill. 

Yeagers første pointe er, at man ikke direkte kan slutte fra er til bør. Han kalder dette for ”the is/ought gap”. Der er simpelthen ingen logisk forbindelse mellem normative og deskriptive udsagn. Man kan altså ikke udlede et forslag om hvordan noget bør være (f.eks. hvilken politik som bør føres) udelukkende ud fra en observation af hvordan dette noget er. Man bliver nødt til at sørge for, at der foreligger en metode at evaluere og vurdere konsekvenser og forhold på. Yeager beskriver denne kendsgerning på en meget rå facon:

No one can prove in a purely objective way, free of any trace of evaluation or intuition or emotion, that considerateness and kindness are good and that torture and murder are wrong.

På et eller andet tidspunkt bliver man altså nødt til at introducere en eller flere ”value judgments”. Nogle mener, at disse ”value judgments” udspringer af en art almengyldig intuition. Problemet ved en sådan anskuelse er bare, at den gør arbitrære intuitioner for moralsk fuldgyldige uden rigtig at overveje om de pågældende intuitioner er dem, som vi egentlig bør have. Yeager mener, at en person som John Rawls falder i denne kategori. Han anser Rawls’ ”justice as fairness” som værende et abstrakt system, der kun bygger på Rawls’ mange intuitioner og fordomme, som Rawls alene håber på, at hans læsere deler.
Andre filosoffer mener, at mennesket har et sæt af ukrænkelige rettigheder. Nozick og Rothbard er af denne opfattelse. Yeager finder også den betragtning for uacceptabel, da den ligeledes bygger på et hav af intuitioner og fordomme.
Hvordan undslipper Yeager så selv ”the is/ought gap” og problemet med ”value judgments”? Hvorfor er hans præferencer mindre arbitrære end Rawls’ og Nozicks? Til dette har han et sindrigt svar: ”value judgments” kan ikke undgås, men man kan minimere brugen af dem. Dette betyder, at Yeager udelukkende benytter sig af én ”value judgment”, der med fuldt overlæg er meget ukontroversiel. Denne fundamentale ”value judgment” er, at ”happiness” er at foretrække over ”misery”. Dette kan ikke forklares logisk eller empirisk, men er et spørgsmål om antagelse. Yeager skriver:

If pressed to explain why happiness and misery are intrinsically good and bad, most people (or I anyway) would merely say something to the effect that they just are; one cannot explain anything so obvious; one either sees it or does not.

Det er selvforklarende, at denne antagelse medfører, at man skal fremme ”happiness” på bekostning ”misery”. Denne teori er selvfølgelig utilitarisme - en handling er moralsk god, når den forøger ”happiness”. Hvad der så forøger ”happiness” er et spørgsmål om empiri. Et specifikt udsagn såsom ”at bombe civile er amoralsk” indebærer den testbare dom, at en fremgangsmåde hvori man bomber civile, vil være tilbøjelig til at modarbejde ”happiness”. Denne testbare dom er åben for empirisk undersøgelse, hvilket er en opgave for samfundsvidenskaberne. Yeagers kritik af filosoffer som Rawls og Nozick, er, at deres ”value judgments” er for mange og for forudindtagede. Dermed formindsker deres teorier antallet af etiske spørgsmål, som er åbne for empirisk fastsættelse, men fordrer i stedet at man blindt følger en række dogmatiske intuitioner, hvad enten de hedder selvejerskab eller differensprincip. I stedet skal man bruge Ockhams ragekniv til at minimere disse ”value judgments” og i stedet overlade afgørelsen af moralske domme til samfundsvidenskaberne. Med andre ord: ”ethics as social science”, som Yeagers bog hedder.

I Yeagers egen undersøgelse af ”happiness” bliver det tydeligt, at han er inspireret af Mises og Hayek. Hans ræsonnement er, at ”happiness” mere eller mindre afhænger af det han kalder ”social cooperation”. Udgangspunktet er det faktum, at forskellige individer har forskellige projekter, mål og idealer. ”Social cooperation” medfører herefter, at forskellige individers stræben efter egne endemål lettere kan opfyldes, da ”social cooperation” forøger forskellige individers chancer for at forudsige og koordinere hinandens opførsel. Derfor medfører ”social cooperation” ”happiness”. Yeager redegør for forøgelse af ”happiness” således:

One means to satisfying it is so pervasively requisite that it becomes a surrogate criterion. It is social cooperation, which means a well-functioning society – the whole complex of institutions, practices, and precepts whereby people can interact peacefully and to mutual advantage. Institutions, precepts, and traits of personal character are to be valued or deplored according as they tend to support or subvert it.

Man kan umiddelbart foranlediges til at tro, at ”social cooperation” skal planlægges. Men Yeager påpeger, at fordelagtige regler og sociale indretninger sagtens kan fremkomme uden at være blevet planlagt. Dette kaldes i daglig tale det frie marked. Det frie marked forklares som en proces igennem hvilken rationelle individer med en ukomplet viden om samfundets komplekse struktur får det bedst mulige udgangspunkt for at anskaffe sig viden og udnytte denne til at skabe velstand. Igennem denne proces opstår der en spontan orden – en udvidet grad af frivilligt samarbejde, der ikke er resultatet af et eller nogle få menneskers bevidste konstruktion, men det utilsigtede resultat af talrige, isoleret set bevidste handlinger foretaget af individer. Det frie marked og den spontane orden er altså ”social cooperation” når det er mest tydeligt og mest fordelagtigt. Herfra er det let at slutte sig til Yeagers holdning til spørgsmålet om ejendomsret og fordelingsretfærdighed. Det eneste som er nødvendigt er en begrænset stat udelukkende tilegnet henholdsvis opretholdelse af ro og orden og beskyttelse af frihedsrettigheder. Dette er det rigtige ud fra overvejelser om hvad der tilskynder ”social cooperation”.

Jeg synes, at Yeager har nogle strålende pointer. Jeg er dog ikke helt sikker på, at jeg er helt enig med ham metaetisk betragtet. Jeg er i tvivl om hvorvidt R.M. Hares universelle præskriptivisme egentlig ikke er en bedre og mere korrekt begrundelse for en universalistisk utilitarisme. Men måske er Hares teori en anelse overflødig i sidste ende, da universaliserbarhed jo godt kan forsvares utilitaristisk, hvilket Yeager faktisk præsterer fint i hans bog. Desuden er Hares overgang fra universel præskriptivisme ikke komplet skudsikker.

Uanset hvad, så læs Yeagers bog. Han leverer drøje hug til alverdens filosoffer og deres refleksive equilibrium (eller refleksiv ligevægt, om man vil), samt forklarer alle utilitarismens finere aspekter. Jeg er særlig tilfreds med hans pointering af utilitarismen som etikkens minimalisme - det første skridt som skal man have gode grunde til at gå videre fra. Det er en dejlig ufordærvet, men nuanceret og ærlig tilgang til etik og samfundsvidenskab.

L'ingérence des Etats relève d'une erreur grossière de jugement économique (résultat de dizaines d'années de keynesianisme utilitariste) sans oublier un souci de propagande pro-Toulouse, pro-Europe et fondamentalement étatiste. Pour autant, je n'imagine pas un instant que mon analyse connaisse un grand succès dans un monde où le vol trouve grâce au yeux de certains s'il peut les servir.